Статья кандидата богословия, клирика храма благоверного князя Александра Невского г. Вологды священника Даниила Горячева выясняет значение антиномии в христианском вероучении и нравоучении. Ключевой тезис исследования — в догматике антиномия выполняет функцию границы для рационального познания, в нравственной же сфере она недопустима как открывающая путь нравственному релятивизму. Данные выводы делаются преимущественно на основе изучения работ священников Павла Флоренского (в отношении догматики) и Николая Стеллецкого (в отношении этики). Автор задается целью подтвердить указанный тезис с помощью богословского метода, обращаясь в первую очередь к Священному Писанию и святоотеческому наследию. Другая методологическая основа исследования — различение смысла и значения высказываний. Главная заслуга в теоретической разработке учения об антиномии, по мнению автора, принадлежит о. Павлу Флоренскому. В статье исследуются критические замечания, высказанные Е. Н. Трубецким по отношению к теории о. Павла Флоренского и положившие начало скептическому отношению к методу антиномии. Автор статьи приходит к заключению, что предложенная П. А. Флоренским методология вполне оправдана и успешно используется в современном богословии.

       Постановка проблемы

       С понятием антиномии в христианской мысли, и нередко у одного и того же автора, связана определенная двойственность: с одной стороны, антиномия играет в этой мысли роль положительного метода, с другой стороны — получает самые негативные оценки. Вероятнее всего, такое двойственное отношение, во многом интуитивное, вызвано самой природой антиномии, совмещающей в себе утверждение двух истин, находящихся в противоречии.

       Антиномия буквально означает ？противозаконие？. И в своем устоявшемся философском понимании совмещения противоположностей (coincidentia oppositorum Николая Кузанского[1]), а точнее, тождества противоречия, антиномия — действительно нарушение второго закона классической логики, согласно которому из двух утверждений, находящихся в противоречии, одно истинно, а другое ложно.

       Философскому значению термина ？антиномия？ предшествовало его юридическое понимание. На это указывает этимология слова ？ντινομ？α, происходящего от греческого ν？μο？ — ？закон？. В этом правовом смысле из ранних упоминаний она встречается у Плутарха[2], Квинтилиана[3], Гермогена Тарсского[4], блж. Августина[5], в Кодексе Юстиниана[6]. Как противоречие закона она используется в так называемом ？антиномистском споре？ Агриколы, Меланхтона и Лютера (？Против антиномистов？[7]). Влияние этого спора отразилось в статье ？Антиномия？ в ？Философском словаре？ (1613 г.) Р. Гоклениуса[8].

       Итак, первоначально юридический термин, которому в настоящее время близко понятие конкуренции правовых норм, антиномия входит в философию благодаря ？Критике чистого разума？ (1781 г.) И. Канта, а затем появляется в богословии посредством книги ？Столп и утверждение Истины？ (1914 г.) о. Павла Флоренского. Понятие антиномии было задействовано в религиозном реформаторском движении XVI в., но там оно использовалось только в своем юридическом, а не теологическом значении. Однако ？антиномистский спор？, нужно ли соблюдать ветхозаветные нормы, сыграл решающую роль для восприятия понятия антиномии: до сих пор в литературе (преимущественно этической и исторической) ？антиномист？ — это отрицатель нравственности[9].

       Насколько же оправданы негативные коннотации в отношении богословской антиномии и какова в целом богословская оценка антиномии?

       Богословские претензии к антиномизму

       Исходное положение в учении о богословской антиномии, сформулированном о. П. Флоренским, — утверждение о сверхразумности догмата, что на языке аристотелевской логики выражается с помощью противоречия: всякий догмат заключает в себе противоречие, которое единственное способно остановить процесс его рационализации. Это не означает, что вероучение не доступно разуму. Противоречие двух истин, антиномия, означает здесь, что разум в вопросах веры имеет свои ограничения.

       Спаситель Христос есть одновременно Бог и Человек: бесконечный, всемогущий, всеведущий Бог и вместе с тем — ограниченный временем и пространством, знанием и возможностями Человек; истинный Бог, обладающий атрибутами Божественного ума и Божественной воли, и истинный Человек, также обладающий атрибутами, но уже человеческого ума и человеческой воли; при этом все указанные атрибуты совмещаются в едином Лице Христа.

       Прп. Иоанн Дамаскин, говоря об уме Христовом, опровергает еретиков, судящих о духовном ？телесным образом？ и утверждающих, что один медимн (мера сыпучих тел) ？не может вместить двух медимнов？[10]. А значит, в духовном рассуждении-различении один медимн может вмещать два, 1=2. При этом природы Спасителя, согласно прп. Иоанну (также и других отцам), соединены тем же образом, неслитно и нераздельно, что и Лица Пресвятой Троицы: ？Подобно тому как три Ипостаси Святой Троицы и неслитно соединены, и нераздельно разделены и исчисляются, и число это не производит в Них разделения？[11]. Обратим внимание на то, что прп. Иоанн употребляет явное противоречие ？нераздельно разделены？[12]. И если к его парадоксальному высказыванию ？неуничиженное уничижение неуничижаемой высоты Бога？[13] можно отнестись в определенной мере как к риторическому приему, то ？нераздельное разделение？ представляет собой дискурсивную форму мышления[14].

       Что же касается исчисления в троичном догмате, то вполне убедителен пример митр. Каллиста (Уэра): три человеческие личности представляют собой трех людей, а не одного человека (1+1+1=3), но три Божественные Личности суть не три Бога, но — один Бог (1+1+1=1)[15]. В итоге мы приходим к антиномическому утверждению: 3=1.

       В книге ？Столп и утверждение Истины？ приведена целая таблица ？Примеры догматических антиномий？[16], но главным остается то, что о. Павел первый представил теорию богословской антиномии[17]. Первой же развернутой критикой данной теории стала рецензия ？Свет Фаворский и преображение ума？[18] Е. Н. Трубецкого, который, кстати, и помог о. Павлу издать книгу ？Столп и утверждение Истины？[19]. Рецензия написана в очень благожелательном тоне и поддерживает автора ？Столпа？ за исключением его антиномизма.

       Остановимся на двух особенно существенных положениях этой критики.

       1. Е. Н. Трубецкой ставит вопрос: как может антиномия быть нормой мысли, если она есть результат прародительского грехопадения, раскол сознания, его нецельность, неспособность воспринять истину в ее непротиворечивом единстве?

       И сам о. Павел причиной феномена антиномии называет грехопадение человечества. Нам неизвестно, что он ответил Евгению Николаевичу: письма о. Павла не сохранились, в отличие от писем Е. Н. Трубецкого, как сообщает об этом игум. Андроник (Трубачев)[20]. Но последующие работы о. П. Флоренского говорят о дальнейшем использовании им понятия и метода антиномии.

       При этом о греховности антиномии о. Павел нигде не пишет. Действительно, быть результатом, последствием грехопадения не означает для самой самой антиномии быть греховной. Так, наше смертное и болезненное тело — последствие грехопадения, но само оно не греховно. Вочеловечившийся Сын Божий принял на Себя это поврежденное и несовершенное тело, но не имеющее в себе никакого греха. Что же касается антиномии, то независимо от того, является она или не является последствием греха и отпадения человека от Бога, она реально существует, и христианские догматы вполне антиномичны.

       2. С этим вторым положением Е. Н. Трубецкой тоже не соглашается и делает попытку логического согласования догматов. Ограничимся одним примером христологического догмата. Евгений Николаевич указывает, что Спаситель, Богочеловек, соединяет в Себе Божественную и человеческую природы, как об этом учит Церковь, неслитным и нераздельным образом. Неслитное и нераздельное здесь, по его мнению, не исключают друг друга — являются не противоречием, а только противоположностью. Противоречием были бы одновременные неслитность и слитность, нераздельность и раздельность природ. Рецензент здесь несомненно прав, характеризуя эти понятия в качестве оппозиции, а не контрадикторности. Если же прибегнуть к методологии, различающей смысл и значение понятий, то указанная пара по своему логическому значению не является взаимоисключением (и это сохраняет Халкидонское вероопределение в рамках аристотелевской логики), но по своему смыслу неслитность и нераздельность природ во Христе (в одной Его Личности) исключают друг друга. Как уже было сказано, атрибуты Божественной абсолютности логически несовместимы с атрибутами человека, ограниченного временем, пространством, знанием и возможностями.

       Рассмотрим атрибут всеведения Бога и, соответственно, ограниченности человеческого знания, или, другими словами, незнания. Святоотеческие толкования незнания Спасителя — например, Его слов о последних временах: ？о дне том или о часе никто не знает, ни Ангелы <…> ни Сын, только Отец？ (Мк. 13:32) — распадаются на две группы. Первые толкования (свт. Василия Великого[21], Илария Пиктавийского[22], Иоанна Златоуста[23], блж. Августина[24]) говорят, что Спаситель знает об этом дне — как Бог и как Человек, — но умалчивает в педагогических целях; данное толкование расходится с буквальным пониманием Священного Писания. Вторая группа толкований (свт. Афанасия Великого[25], Григория Богослова[26], прп. Максима Исповедника[27], Иустина Челийского[28]) утверждает о незнании Спасителя — разумеется, человеческом — срока завершения земной истории, т. е. данные отцы сознательно допускают логическую несогласованность. Она заключается в том, что единая историческая Личность Христа одновременно совмещает в Себе знание и незнание, т. е. Божественное всеведение и человеческое незнание: одно и то же Лицо знает и не знает о последнем дне.

       Вопрос о неведении Христа обстоятельно исследован А. И. Сидоровым, настоящая статья опирается на его выводы, в частности об антиномическом решении данного вопроса[29]. Созвучное понимание поставленной проблемы обнаруживаем в работе П. К. Доброцветова об Александрийском патриархе Евлогии, участвовавшем в полемике по поводу неведения Христа: ？Человеческий разум хотя и пользуется категориями, несущими в себе смысл сложности и составленности, однако эту сложность не должно переносить на простое Божественное бытие？[30].

       Другой атрибут, атрибут всемогущества Бога, тоже стал камнем преткновения для рациональной теологии, представленной течением так называемой ？слабой теологии？. Действительно, возникает логическая сложность при согласовании следующих суждений: 1) Бог Благ и Всемогущ; 2) в мире присутствует зло, которое несовместимо с благом. Следовательно, или Бог не благ, раз Он может устранить зло, но не делает этого; или Бог все-таки благ, но просто не может устранить зло. ？Слабые？ теологи выбирают именно второй вариант (？Бог не всемогущ？), не желая поступиться атрибутом благости Божией и логичностью рассуждений. Православное решение сохраняет оба Божественных атрибута, благость и всемогущество, предлагая человеческому разуму путь смирения. Такова православная теодицея, начиная с праведного Иова: ？…неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? (Иов. 2:10), вплоть до наших дней: благодаря Бога за доброе, говорит священномученик Онуфрий (Гагалюк), ？примем с покорностью и выпавшие испытания, потому что и здесь и там воля одна — Божия？[31]. Теодицея о. П. Флоренского подчеркивает святоотеческое отношение к злу как не обладающему собственной сущностью, приходя к парадоксальному выводу о природе существующего зла как не-сущего[32].

       Примечательно, что Е. Н. Трубецкой не рассматривает примеры святоотеческих высказываний-антиномий, приводимых, в том числе, о. П. Флоренским. Богословский метод, соотносящий какие-либо идеи с учением Церкви, как раз предполагает обращение к опыту святых отцов. Поместим их краткие высказывания, которые дополняют подборку о. П. Флоренского и, как представляется, вполне отражают идею, что антиномия есть не риторический прием, вызывающий удивление, а прямой логический путь дискурсивного мышления.

       Прп. Симеон Новый Богослов — пример использования пары ？неслитно и нераздельно？ в контрадикторном смысле и значении (высказывания даны в переводе свт. Феофана Затворника): ？Бог нераздельно разделяется на три Лица, неслитно соединенные воедино？[33]; ？един есть Бог, Который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества？[34]; ？единый свет Святой Троицы нераздельно трояко разделяемый <…> недоведомо познаваем？[35]; ？Единое есть Три по Ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной стороны, неслитно превыше ума соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином Три, и в Трех едино？[36].

       Безусловно антиномичным можно считать утверждение прп. Максима Исповедника о Пресвятой Богородице, что ？в отношении Нее совокупно истинны несочетаемые и [взаимно]противоречивые？[37] понятия рождества и девства. Такого же рода высказывание свт. Григория Паламы: ？Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова？[38]. ？То одно, то другое？ означает взаимоисключающий выбор, следовательно, здесь имеет место явление антиномии.

       Сербский святой ХХ в. Иустин (П？пович) был знаком с книгой о. Павла ？Столп и утверждение Истины？ и нередко использовал понятие антиномии. ？Распятый Христос — Победитель смерти <…>, — пишет о. Иустин, — становится скандальной и безумной антиномией, которую можно принять лишь подвигом над-рациональной веры？[39].

       Таким образом, примиренные в христианском сознании догматы при рациональном рассмотрении приобретают форму антиномического противоречия. Это учение о. П. Флоренского основывается на богословских источниках, в первую очередь — на Священном Писании и святоотеческих творениях.

       Христианская этика и антиномизм

       Если в догматике антиномия помогает установить сверхразумность христианского вероучения и сохранять равновесие между двумя равноистинными догматическими утверждениями (Троица Еди′ница; Богочеловек; Матерь и Дева), то христианское нравоучение призвано избегать противоречия. ？Но да будет слово ваше: “да, да”; “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого？ (Мф. 5:37); ？да будет у вас: “да, да” и “нет, нет”, дабы вам не подпасть осуждению？ (Иак. 5:12); ？верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”. Ибо Сын Божий <…> не был “да” и “нет”; но в Нем было “да”？ (2 Кор. 1:18–19).

       Приведенные цитаты выдвигают требование иной определенности, чем в случае антиномии. Антиномическое совмещение ？и то, и другое？ в ситуации нравственного выбора (экзистенциальной определенности) неоправданно. ？Не можете служить Богу и мамоне？ (Мф. 6:24) — от христианина в нравственной сфере требуется однозначный выбор и не допускается смешение добра и зла (по принципу компромисса — ？и нашим, и вашим？).

       Ап. Павел увещевает ап. Тимофея избегать пустословия и антитез лжеименного знания (？？ντιθ？σει？ τ？？ ψευδων？μου γν？σεω？？), что приводит к потере веры (1 Тим. 6:20). Свт. Василий Великий говорит об изощряющихся в диалектике противоречий как о лишенных простоты духовного учения и твердости истины[40].

       При этом и в догматике, и в этике имеет место полярность, которая может осмысляться в качестве так называемых бинарных оппозиций. Но если в догматике принимаются оба полюса (при условии их истинности), то нравственный выбор может склониться к одному из вариантов, а может быть поставлен в условия поиска золотой середины, царского пути, мерности, избегания крайностей.

       Примером выбора лишь одной стороны дилеммы может служить следующее выражение прп. Симеона Нового Богослова: ？Которые усокровиществовали в себе сего Христа, те незримо созерцают неизъяснимую красоту Его, недержимо держат Его, непостижимо постигают безвидный образ Его, необразный вид Его и неначертаемый лик Его, который неукрашенно преукрашен невидным видением и нехудожною красотою？[41]. Святые созерцают Христа и познают Его, и Лик Спасителя действительно прекрасен. Парадоксальность формулировки подчеркивает таинственность и возвышенность этого созерцания. В данном случае парадокс не содержит в себе неразрешимого противоречия. Именно этот критерий логической разрешимости позволяет разграничивать антиномию и парадокс. Их различение зависит от смысла высказывания, христианское же осмысление основывается на церковной традиции и требует духовного опыта, в том числе и в этом диакритическом различении-рассуждении: где необходимо сохранить противоречие, а где требуется его рациональное разрешение.

       Обратим внимание на еще одно обстоятельство. Антиномия отсутствует во внементальном бытии, ее сфера действия — это мысленная (когнитивная) деятельность человека. Такой вывод можно сделать из самого определения антиномии как противоречия — а значит, взаимоисключения, выбора того либо другого. Если же две вещи существуют в реальности, то, следовательно, ни одна из них не вытеснила другую: они уживаются вместе, сосуществуют в этой реальности, пусть и в состоянии противоборства, противоположения, вражды, антагонизма. Именно по этому признаку исключения и различаются понятия противоположности и противоречия, оппозиции и контрарности (вместо этой пары встречаются контрарность и контрадикторность).

       В данном обстоятельстве и коренится логическая трудность; и она же, противоречивость, предстает в виде феномена чуда: то, что уму видится взаимо-исключением, в реальности находит свое осуществление — Богочеловек, Богородица, богоносность (святость и освященность) — и вообще всякое чудо.

       Антиномия есть осмысление реальности — она исходит из того, что событие уже произошло, синтез тезиса и антитезиса явлен. Антиномия же открывает, что эти тезис и антитезис оказываются взаимоисключающими, а их реально существующий синтез — логическая невозможность.

       Нравственная сфера имеет дело с должным и недолжным поведением, это ее центральный вопрос. И если антиномия идет от реального к идеальному (мысленной модели, схеме), то путь этического выбора есть движение от идеального (мыслимого) к реальному (осуществленному). Если вероучение есть истина от Бога (чт？ Бог сделал для нас), то нравоучение есть истина от человека (ответ человека на то, что Бог сделал для нас), осознанный поступок. Отсюда можно заключить о методах христианских веро- и нравоучений. Профессор прот. Николай Стеллецкий (расстрелян в 1919 г.) пишет, что метод нравственного богословия, в отличие от метода догматики, ？вносит в область христианской этики в значительной степени рациональный элемент？[42]. Сама природа этой дисциплины, говорит он, ？наделяет разум значительной свободой в решении нравственных вопросов？[43].

       Отметим четкое различение этики и нравственности, проводимое о. Николаем: нравственность как духовная и социальная реальность становится предметом этики; этика есть учение о нравственности[44]. В связи с этой дистинкцией укажем, что антиномия неприменима именно в практической нравственной сфере, в этико-теоретической же сфере — в учении о нравственности — ее вполне возможно использовать для осмысления понятий свободы, личности, любви и др.

       В курсе нравственного богословия архим. Платона (Игумнова) присутствует параграф ？Диалектика достоинства и унижения личности？. Понятие диалектики подразумевает наличие противоречий, однако они относятся не к собственно этическим вопросам (оценки должного и недолжного поведения), а к онтологическим вопросам (существу явлений). Так, человек, причастный двум мирам, чувственному и духовному, являет собой ？пересечение онтологических загадок？[45]. Речь идет не о конкретном нравственном выборе или состоянии, а именно о ？человеческом существовании в целом: это диалектика сущего и должного, данного и заданного, феноменального и ноуменального, земного и небесного, временного и вечного？[46]. Здесь о. Платон опирается на слова свт. Григория Богослова: ？Художническое Слово <…> творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть？[47]. Повторим, что в данном случае диалектический метод хотя и используется в курсе нравственного богословия, однако применяется именно к онтологическим вопросам.

       Приемлемые в онтологии противоречия оказываются неприемлемыми в нравственной жизни. Так, Г. У. Бальтазар рассматривает диалектику как полную непримиримость: δι？ в изначальном смысле означает ？врозь, надвое？; λ？γω, διαλ？γομαι — ？говорить？. ？Противо-речие Иисусу — это неверие в то, что Он представляет Бога <…> противоречие Ему есть также неистина, абсолютная ложь？[48]. Справедливо Г. У. Бальтазар критикует лютеровское ？антропологическое единство противоречия？ грешника и праведника, ？отождествление justus et peccator？[49]. По-видимому, ？Теологика？ Г. У. Бальтазара не различает противоречия в веро- и нравоучении, негативно оценивая его в обоих случаях. Однако в ？Космической литургии？ Г. У. Бальтазар обращается к антиномии с целью интерпретации вопроса о последних судьбах человечества[50]. Таким образом, швейцарский ученый в итоге приходит к использованию методологии антиномизма в вопросах вероучения, но, повторим, не в этической области.

       Выводы

       Нередко встречающиеся в христианской литературе парадоксы могут восприниматься в двух формах: как разрешимое и неразрешимое логическими средствами противоречие. Затруднения, возникающие в области нравственности, следует отнести к принципиально разрешимым логическим задачам. Христианская нравственная оценка требует определенности; раздвоенность в выборе должного и недолжного поведения, с точки зрения христианской этики, должна быть преодолена.

       В области же вероучения антиномическое противоречие призвано ограничивать притязания рассудка на его полное господство, оставляя преимущество за религиозной верой. Для рационального подхода предметы веры предстают в виде антиномий, в том числе и предметы, задействованные в сфере этики (учения о нравственности). Таким образом, в нравственной сфере антиномий быть не должно — в учении о нравственности они вполне приемлемы. Данный вывод сделан на основе изучения природы антиномии как осмысления реальности, или, другими словами, движения мысли от реального к идеальному. Нравственный выбор представляет собой сознательно-волевое движение от идеального к реальному. При этом сознательно-волевой компонент поступка подразумевает его рациональную и недвусмысленную определенность.

       Источники

       Афанасий Великий, свт. Творения: в 3 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2015. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. II: Евангелие от Марка. Тверь, 2001. Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Григорий Богослов, свт. Творения: в 2 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2010. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Текст, 2006. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2019. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея. М.: Сибирская благозвонница, 2010. Иустин (Попович), прп. Толкование на Евангелие от Матфея. М.: Паломник, 2014. Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М.: Эксмо, 2020. Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. М.: Никея, 2010. Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. Онуфрий (Гагалюк), сщмч. Творения: в 2 т. Т. 2. Тверь, 2005. Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского [Публ. писем философов от 1914–1918 гг.] // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 99–129. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3 т. Т. 2, 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2017. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М.: Академический проект, 2017. Augustinus Hipponensis. De rhetorica // Rhetores Latini minors / ed. C. Halm. Lipsiae, 1863. Basilii Magni. Homilia in principium proverbiorum // PG. T. 31. Col. 385–424. Codex Iustinianus / Recognovit et P. Krüger. Berolini, 1877. Goclenius R. Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur. Francofurti, 1613. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica // PG. T. 150. Col. 1121–1224. Hermogenes. De partitione statuum // Ars oratoria absolutissima, et libri omnes. Coloniae Allobrogum, 1614. Luther M. Wider die Antinomer. Wittemberg, 1539. Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam // PG. Т. 91. Col. 1032–1060. Plutarch. Caesar // Plutarch’s Lives. Cambridge, 1967. Quintilian M. F. Institutio Oratoria. Books I–III / with an English translation by H. E. Butler. Cambridge, 1996.

       Исследования

       Андроник (Трубачев), игум. Путь к Богу. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского. Кн. 3. Сергиев Посад, 2015. Бальтазар Г. У. Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника. М., 2021. Бальтазар Г. У. Теологика. Т. 2. М., 2018. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. Горячев Д., свящ. Антиномика Флоренского. Белгород, 2022. Горячев Д., свящ. Богословская антиномия: теологика или теоэстетика? // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 125–136. Горячев Д., свящ. Понятие неслитного и нераздельного соединения в церковном вероучении // Христианское чтение. 2023. № 1. С. 32–45. Доброцветов П. К. Евлогий I, патриарх Александрийский // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 170–177. Каллист (Уэр), митр. Паламитские споры // Альфа и Омега. 2002. № 4 (34). С. 190–212. Платон (Игумнов), архим. Нравственное богословие. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008. Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа (Мф. 24, 36; Мк. 13, 32; Лк. 2, 52; Ин. 11, 34) и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 229–272. Стеллецкий Н., прот. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Т. 1. М.: ФИВ, 2009. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 285–315.

       [1] См.: Николай Кузанский. О видении Бога // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 63.

       [2] См.: Plutarch. Caesar, 13, 713b // Plutarch’s Lives. Cambridge, 1967. P. 470.

       [3] См.: Quintilian M. F. Institutio Oratoria, III, 6, 46; VII, 7, 1 // Idem. Institutio Oratoria. Books I–III / with an English translation by H. E. Butler. Cambridge, 1996. Р. 432.

       [4] Hermogenes. De partitione statuum // Ars oratoria absolutissima, et libri omnes. Coloniae Allobrogum, 1614. S. 16.

       [5] См.: Augustinus Hipponensis. De rhetorica, 11 // Rhetores Latini minors / C. Halm. Lipsiae, 1863. S. 143.

       [6] См.: Codex Iustinianus / Recognovit P. Krüger. Berolini, 1877. S. 108–109 (1.17.8, 1.17.13).

       [7] См.: Luther M. Wider die Antinomer. Wittemberg, 1539.

       [8] См.: Goclenius R. Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur. Francofurti, 1613. P. 110.

       [9] См.: Стеллецкий Н., прот. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. М., 2009. Т. 1. С. 248.

       [10] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 6. М., 2019. С. 252.

       [11] Там же. С. 247–248.

       [12] Подробнее см.: Горячев Д., свящ. Понятие неслитного и нераздельного соединения в церковном вероучении // Христианское чтение. 2023. № 1. С. 32–45.

       [13] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 1. С. 233.

       [14] О различении дискурса и риторики по отношению к антиномии см.: Горячев Д., свящ. Богословская антиномия: теологика или теоэстетика? // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 125–136.

       [15] См.: Каллист (Уэр), митр. Паламитские споры // Альфа и Омега. 2002. № 4 (34). С. 192.

       [16] См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 2017. С. 169–170.

       [17] См.: Горячев Д., свящ. Антиномика Флоренского. Белгород, 2022.

       [18] См.: Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 285–315.

       [19] См.: Андроник (Трубачев), игум. Путь к Богу. Кн. 3. Сергиев Посад, 2015. С. 260.

       [20] Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского [Публ. писем от 1914–1918 гг.] // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 99.

       [21] Василий Великий, свт. Письмо 8. К кесарийским монахам // Творения: в 2 т. Т. 2. М., 2009. С. 461.

       [22] Иларий Пиктавийский, свт. О Троице IX, 58 // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 2: Евангелие от Марка. Тверь, 2001. С. 227.

       [23] Иоанн Златоуст, свт. Беседа 77 на Матфея Евангелиста, 1 // Толкование на Евангелие от Матфея: в 2 кн. Кн. 2. М., 2010. С. 204.

       [24] Августин Иппонский, блж. О Троице I, 12 // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 2. С. 228.

       [25] Афанасий Великий, свт. Против ариан. Слово III, 45 // Творения: в 3 т. Т. 1. М., 2015. С. 340.

       [26] Григорий Богослов, свт. Слово 30, гл. 15 // Творения. Т. 1. М., 2010. С. 372.

       [27] Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения, 1, 67. М., 2010. С. 209.

       [28] Иустин (Попович), прп. Толкование на Евангелие от Матфея. М., 2014. C. 417.

       [29] Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа (Мф. 24, 36; Мк. 13, 32; Лк. 2, 52; Ин. 11, 34) и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 229–272.

       [30] Доброцветов П. К. Евлогий I, патриарх Александрийский // Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 174.

       [31] Онуфрий (Гагалюк), сщмч. Размышления на отдельные места Священного Писания // Творения. Т. 2. Тверь, 2005.

       [32] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 2017. С. 172–173.

       [33] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 60 // Творения: в 3 т. Т. 2. СТСЛ, 2017. С. 92.

       [34] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 62 // Там же. С. 118 (ср.: Там же. С. 120).

       [35] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 28 // Творения: в 3 т. Т. 3. СТСЛ, 2017. С. 214–215.

       [36] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 45 // Там же. С. 325.

       [37] Максим Исповедник, прп. Амбигвы, 5, 13. М., 2020. С. 204 // PG 91. Col. 1053A (κα？ τ？ν ？μ？κτων ？π？ α？τ？？ τ？ν ？ντ？φασιν δε？ξα？ συναληθε？ουσαν).

       [38] Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав естественных, богословских, нравственных и практических (глава VII, сотница 121). Перевод дан по: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 88 (оригинал см.: PG 150. Col. 1205А (τ？ γ？ρ ν？ν μ？ν το？το, ν？ν δ？ ？κε？νο λ？γειν ？μφοτ？ρων ？ντων ？ληθ？ν παντ？？ ？στι θεολογο？ντο？ ε？σεβ？？). Ср.: ？Ибо утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения [бывают в равной мере] истинны, свойственно [порой] и благочестивому богослову？ (Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав естественных, богословских, нравственных и практических, 121 / пер. А. И. Сидорова. Краснодар, 2006. С. 183).

       [39] Иустин (Попович), прп. Путь Богопознания // Творения. Т. 1. М., 2004. С. 261.

       [40] См.: Василий Великий, свт. Беседа 12. На начало Книги Притчей (Притч. 1:1–5), глава 7 // Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2009. С. 669 (греч. оригинал см.: PG 31. Col. 401А (？κ τ？？ διαλεκτικ？？ πρ？？ τ？？ ？ντιλογ？α？).

       [41] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 60 // Творения: в 3 т. Т. 2. СТСЛ, 2017. С. 476.

       [42] Стеллецкий Н., прот. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Т. 1. М., 2009. С. 80.

       [43] Там же.

       [44] См.: Там же. С. 30.

       [45] Платон (Игумнов), архим. Нравственное богословие. М., 2008. С. 265.

       [46] Там же.

       [47] Григорий Богослов, свт. Слово 45, 7 // Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2010. С. 562.

       [48] Бальтазар Г. У. Теологика. М., 2018. Т. 2. С. 366.

       [49] Там же. С. 389.

       [50] См.: Бальтазар Г. У. Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника. М., 2021. С. 310.

       Источник: Горячев Д. А. Антиномия в догматике и этике // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2024. № 45. С. 11–26. DOI: 10.24412/2224-5391-2024-45-11-26 ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1632-9738