В современных научных исследованиях наблюдается тенденция формировать единый словарь специальных экзегетических терминов и единую семантико-интерпретационную модель. Для определения методов толкования и смыслов Писания нередко привлекаются греческие слова, заимствованные из древнегреческой литературы, например: ？λληγορ？α, ？ναγωγ？, τροπολογ？α, θεωρ？α. Полученная в результате модель часто применяется как шаблон для анализа и описания древних экзегетических памятников. При этом многие исследователи совершенно выпускают из вида узус самих древних экзегетов, что приводит к подмене понятий и искажению мысли древних авторов. Так, при описании экзегетического метода свт. Иоанна Златоуста часто вводят термин θεωρ？α, который обозначает одновременно и духовный смысл Писания, и соответствующий метод его раскрытия. Златоуст действительно использует слово θεωρ？α, однако при этом не подразумевает никакого специального технического определения метода или смысла духовной экзегезы.
В настоящее время часто под греческим словом θεωρ？α понимают духовный метод толкования Священного Писания, основой которого является мистическое озарение[1]. Это определение некоторые современные исследователи распространяют на всю древнюю экзегетическую традицию, подчас игнорируя узус отдельного автора[2]. Американский исследователь Бредли Нассиф переносит такой взгляд на творения свт. Иоанна Златоуста[3]. Аргументы и выводы американского исследователя декларирует отечественный ученый Балаховская А.С.[4]. Оба исследователя предлагают рассматривать θεωρ？α как технический термин антиохийской экзегетической традиции в целом и герменевтики свт. Иоанна Златоуста в частности. С их точки зрения, θεωρ？α в произведениях святителя – метод духовной экзегезы библейских метафор, библейских имен, исторических прообразов, евангельских противоречий[5]. Вместе с тем специальное определение θεωρ？α в произведениях свт. Иоанна отсутствует. Выявить систематическое употребление этого слова в специальном значении также не удается. Вероятно, поэтому ссылки уважаемых ученых на оригинальный текст, в котором, как они считают, θεωρ？α используется как terminus technicus, немногочисленны. По этой причине очень важно рассмотреть узус самого толкователя в контексте его произведений, чтобы выяснить, какой смысл в это слово он вкладывает.
Общее значение θεωρ？α в произведениях свт. Иоанна
Свт. Иоанн в своих сочинениях употребляет θεωρ？α или формы глагола θεωρ？ω в метафорическом значении: ？толкование？, ？содержание？, ？смысл？, ？мысль？; ？разбирать？, ？толковать？, ？объяснять？, ？рассматривать？. Так, в толковании 9-го псалма святитель формулирует общий подход к пониманию текста Священного Писания:
？Если что-либо необходимо объяснить в переносном смысле, то не следует пренебрегать этим, потому что одно нужно толковать, а другое понимать, как написано, например: Вначале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). В переносном же смысле необходимо понимать следующее: Да беседует с тобою лань любви и жеребенок твоих симпатий (Притч. 5, 19). И еще: Пусть он будет принадлежать тебе одному, а не чужим. Твой источник воды пусть будет только для тебя одного (Притч. 5, 15–18)？[6].
Ε？ δ？ χρ？ τι κα？ κατ？ ？ναγωγ？ν ε？πε？ν, ο？ παραιτητ？ον. Τ？ μ？ν γ？ρ ？στι κα？ θεωρ？σαι· τ？ δ？ ο？τω δε？ νοε？ν, ？？ ε？ρηται μ？νον· ？？ τ？, ？Εν ？ρχ？ ？πο？ησεν ？ Θε？？ τ？ν ο？ραν？ν κα？ τ？ν γ？ν· τ？ δ？ ？πεναντ？α？ τα？？ λ？ξεσιν· ？？ τ？, ？Ελαφο？ φιλ？α？, κα？ π？λο？ σ？ν χαρ？των, ？μιλε？τω σοι. Κα？ π？λιν· ？Εστω σοι μ？ν？ ？π？ρχοντα, κα？ μηδε？？ ？λλ？τριο？ μετασχ？τω σο？. ？Η πηγ？ σου το？ ？δατ？？ σοι ？στω μ？ν？.
Златоуст отмечает, что в первом случае библейский текст не требует толкования, поскольку его значение очевидно для каждого читателя. Выражение ？Вначале сотворил Бог небо и землю？ (Быт. 1, 1) следует понимать в узком буквальном значении. Во втором случае читатель сталкивается с метафорой, которая имеет скрытый переносный смысл, для раскрытия которого необходимо толкование. Слова ？Да беседует с тобою лань любви и жеребенок твоих симпатий. Твой источник воды пусть будет только для тебя одного？ свт. Иоанн объясняет при помощи контекста и показывает, что речь идет о неприкосновенности и чистоте супружеских отношений[7]. Библейский автор сам проясняет смысл этих стихов: ？Утешайся женой юности твоей.… Пусть владеет тобою твоя, пусть она будет с тобою всегда. Пребывая в любви ее, будешь долголетен？ (Притч. 5, 18–19). Так в своем толковании святитель использует один из самых простых и доступных методов филологического анализа.
В другом случае Златоуст отмечает, что ап. Павел большую часть жизни провел в изучении (θεωρ？α) Библии. По этой причине в своих посланиях он часто цитирует различные книги Священного Писания и разбирает их содержание.
？И снова блаженный Павел, советуя делать то же, говорил: Чтобы мы терпением и утешением Писаний сохраняли надежду (Рим. 15, 4). И более всех он сам исполнял это, будучи наставляем в отеческом законе, при ногах Гамалиила, так что весьма вероятно, и после того он занимался чтением. И тот, кто другим давал такое наставление, прежде самого себя побуждал к этому. Ты видишь, что он часто приводит свидетельства из пророков и разбирает их содержание？[8].
Κα？ π？λιν ？ μακ？ριο？ Πα？λο？ τ？ α？τ？ παραιν？ν φησιν· ？Ινα δι？ τ？？ ？πομον？？ κα？ τ？？ παρακλ？σεω？ τ？ν Γραφ？ν τ？ν ？λπ？δα ？χωμεν. Κα？ μ？λιστα π？ντων α？τ？？ το？το ？πραττε, παρ？ το？？ π？δα？ Γαμαλι？λου παιδευ？μενο？ τ？ν πατρ？ον ν？μον, ？στε κα？ μετ？ τα？τα α？τ？ν ε？κ？？ προσ？χειν τ？ ？ναγν？σει· ？ γ？ρ ？τ？ροι？ τα？τα παραιν？ν, ？αυτ？ προτ？ρ？ παρ？νεσεν ？ν. ？Ορ？？ γο？ν α？τ？ν συνεχ？？ τα？？ τ？ν προφητ？ν κεχρημ？νον μαρτυρ？αι？, κα？ θεωρο？ντα τ？ ？ν α？τα？？.
Святитель не имеет в виду какой-либо определенный метод, который использовал бы ап. Павел при толковании пророческих текстов в своих посланиях. Он выражается в общем, указывая на то, что апостол не просто цитирует текст Ветхого Завета, но последовательно объясняет его содержание.
При толковании слов апостола ？Я законом умер для закона？ (Гал. 2, 16) толкователь отмечает:
？Здесь присутствует двоякий смысл. Или апостол говорит о законе благодати, потому что и благодать он обычно называет законом. Или говорит здесь о великом Законе, показывая, что посредством того же самого Закона он умер для Закона？[9].
？Εγ？ γ？ρ δι？ ν？μου ν？μ？ ？π？θανον. Διπλ？ν ？χει το？το τ？ν θεωρ？αν· ？ γ？ρ ν？μου το？ τ？？ χ？ριτ？？ φησιν· ο？δε γ？ρ κα？ το？τον ν？μον καλε？ν, ？？ ？ταν λ？γ？· ？Ο δ？ ν？μο？ το？ Πνε？ματο？ τ？？ ζω？？ ？λευθ？ρωσ？ με· ？ τ？ν ν？μον ？ντα？θα τ？ν παλαι？ν λ？γει, δεικν？？ ？τι δι' α？το？ το？ ν？μου τ？ ν？μ？ ？π？θανε· τουτ？στιν· Α？τ？？ με ？ ν？μο？ ？ν？γαγεν ε？？ τ？ μηκ？τι προσ？χειν α？τ？.
С точки зрения Златоуста, в этом месте невозможно однозначно определить мысль ап. Павла. Поскольку Моисей и пророки говорили о Христе, который был целью Закона, то соблюдение Закона после пришествия Христа является очевидным нарушением. С другой стороны, Христос установил новый закон Духа жизни (Рим. 8, 2), принимая который человек не может соблюдать ветхий Закон. Свт. Иоанн предполагает, что апостол мог иметь в виду либо первое, либо второе. Значение θεωρ？α в этом контексте не указывает на применение какого-либо метода духовной интерпретации.
Библейская метафора и θεωρ？α
В 34-й беседе на Евангелие от Иоанна святитель употребляет слово θεωρ？α в близком по смыслу к рассмотренным выше примерам значении – ？понимание/познание？. Разбирая ответ Христа на предложение учеников вкусить пищи: ？У Меня есть пища, о которой вы не знаете？ (Ин. 4, 32), он отмечает, что Господь дает ученикам фигуральный ответ с определенным намерением. Тем самым Он постепенно направляет мысль учеников к духовным предметам.
？Вот опять при помощи простых понятий Он ведет их к познанию высоких предметов. Так, говоря “пища”, Он имеет в виду не что другое, как спасение людей, которые должны были придти к Нему. То же самое означают слова “нива” и “жатва”, то есть множество душ, готовых принять Его проповедь？[10].
？Ιδο？ π？λιν το？？ συντρ？φοι？ ？ν？μασιν ？ν？γει πρ？？ τ？ν τ？ν μεγ？στων θεωρ？αν α？το？？. Κα？ γ？ρ, Βρ？μα, ε？π？ν, ο？δ？ν ？τερον ？δ？λωσεν, ？ τ？ν τ？ν μελλ？ντων παραγ？νεσθαι σωτηρ？αν ？νθρ？πων· κα？ ？ χ？ρα δ？ κα？ ？ θερισμ？？ τ？ α？τ？ δηλο？, τ？ πλ？θο？ τ？ν ψυχ？ν τ？ν ？το？μων πρ？？ τ？ν ？ποδοχ？ν το？ κηρ？γματο？.
А.С. Балаховская и Бредли Нассиф видят в этом толковании применение ？теоретического метода экзегезы？, когда ？экзегет при помощи θεωρ？α созерцает？ смысл библейской метафоры[11]. Однако свт. Иоанн не имеет в виду ничего такого. Он выделяет особенности дидактического метода Христа, при помощи которого Он ？приводит к пониманию (？ν？γει πρ？？ τ？ν θεωρ？α)？ духовных предметов своих слушателей. Живые аналогии, заимствованные из повседневной жизни, помогают собеседникам Христа лучше понять Его мысль[12]. Метафоры воды, огня, пищи, жатвы, жажды, голода позволяют Господу на доступном уровне раскрыть свойства духовной реальности. Обилие метафорических образов в речи Спасителя связано еще и с тем, что человеческий язык ограничен кругом земных предметов и не имеет адекватных средств выразительности для описания духовного мира[13].
Подобный случай можно видеть в толковании видения прор. Исаии (Ис. 6, 1–3). Свт. Иоанн рассматривает метафорический смысл описания внешнего вида Сидящего на престоле, престола, Серафимов, стоящих окрест. Толкователь отмечает, что Бог и ангельские силы не имеют определенного внешнего вида, потому что по своей природе бестелесны[14]. Поэтому детали видения, описанные пророком, имеют скрытый переносный смысл (μυστικωτ？ρα θεωρ？α). Описание престола – высокий и превознесенный (？π？ρμενο？) – указывает на превосходство и непостижимость божественной природы. То, что серафимы закрывали лица, показывает неприступность для них Божественного естества. Также ноги и лица они закрывают, чтобы выразить смирение и страх перед Создателем и благоговение в служении Ему[15]. Аналогия придворной церемонии при помощи намеков и подобий приоткрывает запредельный для земного человека духовный мир. Именно по этой причине святитель говорит, что в этом рассказе присутствует ？скрытый смысл (μυστικωτ？ρα θεωρ？α)？. Библейский текст изобилует метафорами, которые составляют основу языка пророческих книг, Псалтири, притч. Поэтому слово θεωρ？α как термин должно было бы систематически употребляться в соответствующих толкованиях святителя, однако этого не происходит.
Толкование библейских имен и θεωρ？α
В значении ？смысл/содержание？ свт. Иоанн использует θεωρ？α в рассуждении о провиденциальном смысле имен ветхозаветных праведников в толковании начала Евангелия от Матфея:
？Если кто захочет истолковать значение имен, то обнаружит, что в них заключается богатое содержание, много такого, что имеет отношение к Новому Завету как в именах Авраам, Иаков, Соломон и Зоровавель, потому что имена эти были даны им не просто так？[16].
Ε？ δ？ τι？ κα？ τ？ν ？νομ？των α？τ？ν τ？？ ？ρμηνε？α？ μεταβαλε？ν ？πιχειρ？σειε, πολλ？ν ε？ρ？σει κα？ ？ντε？θεν τ？ν θεωρ？αν ο？σαν, κα？ μεγ？λα πρ？？ τ？ν Καιν？ν συντελο？σαν Διαθ？κην· ο？ον, ？π？ το？ ？Αβρα？μ, ？π？ το？ ？Ιακ？β, ？π？ το？ Σολομ？νο？, ？π？ το？ Ζοροβ？βελ· ο？ γ？ρ ？πλ？？ τα？τα α？το？？ ？πετ？θετο τ？ ？ν？ματα.
Экзегет говорит о том, что Сам Бог наполняет провинциальным содержанием имена ветхозаветных праведников[17]. А.С. Балаховская и Б. Нассиф здесь видят в θεωρ？α термин, который обозначает духовный ？теоретический смысл？, который раскрывается с помощью ？теоретического метода？[18]. Нет сомнения, что святитель в определенных именах видит духовное содержание, однако θεωρ？α в этом случае не имеет специальной технической нагрузки.
Для ясности рассмотрим еще пример, где присутствует интересующее нас слово, взятый из довольно объемного произведения ？О перемене имен？. В толковании выражения ？Павел призванный апостол？ (Рим. 1, 1; 1 Кор. 1, 1) свт. Иоанн Златоуст употребляет слово θεωρ？α в значении ？рассмотрение？, ？смысл/содержание？.
？Можно более этого сказать об имени (Павла), но, чтобы нам разобрать и второе слово, прекратим здесь рассмотрение имени и перейдем теперь к этому слову. Как имя Павел доставило нам великое богатство, так и слово призванный, если мы станем исследовать его с соответствующим старанием, откроет нам такое же или еще более глубокое содержание？[19].
？Εν？ν κα？ πλε？ονα το？των ε？？ τ？ν προσηγορ？αν ε？πε？ν· ？λλ' ？να κα？ τ？？ δευτ？ρα？ ？ψ？μεθα λ？ξεω？, ？ντα？θα τ？ν περ？ το？ ？ν？ματο？ στ？σα？ θεωρ？αν, ？π' ？κε？νην βαδιο？μεν λοιπ？ν. ？Ωσπερ γ？ρ τ？ Πα？λο？ ？νομα πολλ？ν παρ？σχεν ？μ？ν ε？πορ？αν, ο？τω κα？ τ？ Κλητ？？, ε？ βουληθε？ημεν α？τ？ καταμαθε？ν μετ？ τ？？ προσηκο？ση？ σπουδ？？, τ？？ ？ση？ ？ κα？ πλε？ονο？ ？μπλ？σειε θεωρ？α？ ？μ？？.
Свт. Иоанн отмечает, что он посвятил три дня разбору (θεωρ？α) имени апостола. Много времени и труда понадобилось ему, чтобы выяснить, по каким причинам апостол прежде был назван Савлом, а впоследствии Павлом, какое значение первое и второе имя имело в его жизни[20]. При этом Златоуст для раскрытия смысла Писания использует историко-филологический метод: этимологический, исторический анализ, изучение контекста. Все принятые меры позволяют ему раскрыть для слушателей смысл (νο？ματα или θεωρ？αν) выражения ？Павел призванный апостол？. При этом важно отметить, что рассматриваемое место – единственный случай в гомилиях ？О перемене имен？, когда θεωρ？α имеет значение ？толкование？ и ？смыл？. В остальных случаях Златоуст использует другие синонимы: ε？ρε？ν, διερε？νηση, νο？ματα и др. Также важно иметь в виду, что во многих местах, где присутствует толкование имен и названий в произведениях свт. Иоанна, θεωρ？α вообще не встречается[21].
Синоптическая проблема и θεωρ？α
В толковании свт. Иоанна на Мф. 11, 2–3 А.С. Балаховская и Б. Нассиф видят попытку разрешения синоптической проблемы при помощи метода духовной интерпретации – θεωρ？α[22]. Повествование Евангелия от Матфея: ？Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого？ (Мф.？11, 2–3), толкователь дополняет сообщением ев. Луки: ？Ученики сами сообщили Иоанну о чудесах Христовых, а тогда уже он послал их (Лк. 7, 17)？[23]. А.С. Балаховская предлагает такой перевод последующих слов Златоуста:
？Впрочем, это не заключает в себе никакого затруднения, но требует лишь духовного взгляда: в этом обнаруживается зависть учеников Иоанновых к Иисусу？[24].
？Πλ？ν ？λλ？ το？το μ？ν ？πορ？αν ο？δεμ？αν ？χει, ？λλ？ θεωρ？αν μ？νον· τ？ν γ？ρ ζηλοτυπ？αν α？τ？ν ？μφα？νει κα？ το？το τ？ν πρ？？ α？τ？ν？[25].
Глагол ？χει имеет при себе два дополнения: ？πορ？αν ο？δεμ？αν и θεωρ？αν μ？νον. Переводчик предлагает два варианта перевода ？χει — ？не заключает？ при ？πορ？αν ο？δεμ？αν и ？требует？ при θεωρ？αν μ？νον. Такой вариант перевода представляется натянутой интерпретацией. Можно предложить более точный вариант: ？Впрочем, в этом нет никакого противоречия, но только уточнение/мысль: он (евангелист Лука) показывает ревность их к Нему？. Евангелие от Луки, по мысли экзегета, дополняет повествование евангелиста Матфея. Θεωρ？α в данном случае – то, что очевидно присутствует, ？χει, в рассказе Евангелия от Луки, а не направлено на раскрытие его содержания. Речь идет о простом буквальном смысле Евангелия, а не о духовном озарении ума толкователя, которое приводит его к духовному разрешению евангельских противоречий.
Примечательно, что в предисловии к толкованию на Евангелие от Матфея, рассуждая о синоптической проблеме, свт. Иоанн Златоуст не использует слово θεωρ？α в своей речи[26].
Θεωρ？α и типология
Б. Нассиф и А.С. Балаховская считают, что θεωρ？α для свт. Иоанна является мистическим инструментом выявления типологии в историческом повествовании Ветхого Завета[27]. В качестве примера рассматривается толкование Златоуста на Евр. 9, 1–7. Здесь апостол кратко описывает устройство Скинии, богослужение, которое в ней совершалось, и останавливает свое внимание на том, что во Святое Святых однажды в год мог входить один первосвященник с жертвенной кровью для очищения грехов (Евр. 9, 7). На этом основании он делает вывод, что Святой Дух как через прообраз показывает, что путь во Святилище, то есть в Небесное Царство, был закрыт до пришествия в мир Христа Спасителя, Который Своей Кровью принес прощение грехов (Евр. 9, 8–18). Златоуст, рассматривая последовательность речи апостола, отмечает:
？До этого места не было толкования, а далее он объясняет и говорит: Этим Дух Святой показывает, что еще не открыт путь во святилище, пока стоит прежняя скиния (Евр.？9, 8)？[28].
Ο？δαμο？ ？ντα？θα θεωρ？α· λοιπ？ν δ？ θεωρε？ κα？ φησι· Το？το δηλο？ντο？ το？ Πνε？ματο？ το？ ？γ？ου, μ？πω πεφανερ？σθαι τ？ν τ？ν ？γ？ων ？δ？ν, ？τι τ？？ πρ？τη？ σκην？？ ？χο？ση？ στ？σιν
Апостол сперва изложил историю, а затем предложил толкование (θεωρ？α), объяснил (θεωρε？) ее типологическое значение. Может показаться, что в этом случае θεωρ？α обозначает типологическое толкование, как в комментариях учителя и наставника свт. Иоанна – Диодора Тарсийского[29]. Однако в тех случаях, когда свт. Иоанн определяет природу и метод типологического толкования, он ни разу не употребляет это слово, но оперирует терминами, которые были определены ап. Павлом: τ？πο？, σκι？, σκιαγραφ？α, ε？κ？να[30]. В данном месте θεωρ？α имеет значение ？толкование？ безотносительно к методу интерпретации.
Таким же образом дело обстоит в описании толкования ап. Павла истории Мелхиседека (Евр. 7, 1–3). Апостол кратко передает событие встречи Авраама и Мелхиседека, а затем раскрывает для читателя ее типологическое значение.
？Изложив кратко весь рассказ, он объясняет его скрытый смысл, начиная с имени: Во-первых, по значению имени Царь Правды. Потом и царь Салима, то есть Царь мира. Действительно: “седек” значит “правда”, а “мелхи” – “царь”. Следовательно, Мелхиседек – “царь правды”. Видишь точность в именах? … Кто из людей – царь правды и мира? Никто. Но один Господь наш Иисус Христос？[31].
Θε？？ τ？ν δι？γησιν π？σαν ？ν συντ？μ？, μυστικ？？ α？τ？ν ？θε？ρησε· κα？ πρ？τον ？π？ το？ ？ν？ματο？· Πρ？τον μ？ν, φησ？ν, ？ρμηνευ？μενο？ βασιλε？？ δικαιοσ？νη？. Καλ？？· Σεδ？χ γ？ρ δικαιοσ？νη λ？γεται. Μελχ？ δ？ βασιλε？？· ？ρα ？ Μελχισεδ？χ βασιλε？？ δικαιοσ？νη？ ？στ？ν. ？Ορ？？ κα？ ？ν το？？ ？ν？μασι τ？ν ？κρ？βειαν？ ... Τ？？ δα？ ？νθρωπο？ βασιλε？？ δικαιοσ？νη？ κα？ ε？ρ？νη？ ？στ？ν？ Ο？δε？？ ？τερο？, ？λλ' ？ μ？νο？ ？ Κ？ριο？ ？μ？ν ？Ιησο？？ Χριστ？？.
Апостол проводит этимологический анализ имени Мелхиседек, рассматривает ближайший контекст. Это помогает ему установить типологические параллели между образом Мелхиседека и Господом Христом. Очевидно, что типология – вид духовной интерпретации, однако из того, что автор употребил форму глагола θεωρ？ω, не следует, что за этим скрывается некая таинственная семантико-интерпретационная модель. В беседах на книгу Бытия свт. Иоанн также объясняет типологическое значение фигуры Мелхиседека, однако слово θεωρ？α в его толковании отсутствует[32].
Беседуя с народом Антиохии, свт. Иоанн рассуждает о том, что не просто так Закон был дан именно на горе Синай. По его мнению, на это обстоятельство многозначительно указывает ап. Павел, когда говорит: ？Это два завета. Один от горы Синай, рождающий в рабство？ (Гал. 4, 24). Делая это замечание в толковании истории Сары и Агари, Исаака и Измаила, апостол ？открывает нам глубокий смысл (μεγ？λην θεωρ？αν)？[33]. Синай, как считает Златоуст, значит раба. Это важное замечание к типологическому толкованию помогает установить семасиологическую связь между рабой Агарью и Синайским законодательством в интерпретации апостола. Как раба Агарь родила по плоти раба, так и данный на Синае Закон в духовном отношении рождал рабов, в то время как в Новом Завете через Христа верующие получают божественное усыновление[34]. Выражение ？глубокий смысл？ не связано с интерпретационной операцией как часть семантической модели. В комментарии этого фрагмента на Послание к Галатам слово θεωρ？α не используется экзегетом[35].
Типологическое толкование Ветхого Завета в произведениях свт. Иоанна Златоуста не ограничивается приведенными примерами. В колоссальном объеме экзегетических произведений свт. Иоанна во многих местах можно найти типологические комментарии, однако в этих случаях слово θεωρ？α вообще не употребляется[36].
Выводы
В контексте произведений свт. Иоанна Златоуста θεωρ？α может употребляться в переносном смысле в двух основных значениях — ？смысл？, ？толкование？. Однако это не значит, что данное слово используется в качестве специального обозначения определенного метода экзегезы или смысла Писания. В произведениях нашего толкователя отсутствует теоретическое определение θεωρ？α или систематическое употребление, из которого можно было бы вывести его техническое значение. Златоуст употребляет θεωρ？α свободно, по своему усмотрению, вне зависимости от каких-либо шаблонов.
В интерпретации библейских метафор, библейских имен, при поиске типологических связей в истории свт. Иоанн пользуется методами историко-филологического анализа, результаты которого становятся основанием для духовных выводов. Этой процедуре святитель не дает какого-либо специального названия или определения. Термины, которые используют автор, как правило, заимствуются из сферы современной ему филологии или из Священного Писания (например, термины типологического толкования ап. Павла). Поэтому выводы уважаемых ученых необходимо пересмотреть в полноценном контексте трудов свт. Иоанна Златоуста.
Источники
Diodorus Tarsensis. Commentarii in psalmos I – L / J.-M. Olivier, ed. Turnhout – Brepols: Leuven University press, 1980. 326 p. (Corpus Christianorum Series Graeca 6).
Idem. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Recherches de Science Religieuses / Louis Mariès, ed. Paris, 1919. Vol. IX. P. 90–100.
Ioannes Chrysostomus. In Genesim // PG. 53. Col. 21–385.
Idem. Expositiones in psalmos // PG. 55. Col. 35–495.
Idem. Homiliae in Matthaeum // PG. 57. Col. 13–472.
Idem. Homiliae in Iohannem // PG. 59. Col. 5–482.
Idem. Commentarius in epistulam ad Romanos // PG. 60. Col. 395–682.
Idem.In epistulam ad Galatas // PG. 61. Col. 611–682.
Idem. Homiliae in epistulam I ad Timotheam // PG. 62. Col. 501–599.
Idem. Homiliae in epistulam ad Hebraeos // PG. 63. Col. 9–237.
Idem. In illud: Vidi Dominum 1 // PG. 56. Col. 97–107.
Idem. De mutatione nominum // PG. 51. Col. 113–132.
Idem. De paenitentia 6 // PG. 49. Col. 313–324.
Idem. De Lazaro // PG. 48. 1027–1044.
Idem. Ad populum Antiochenum 7 // PG. 49. Col. 91–98.
Idem. In dictum Pauli: Nolo vos ignorare 4 // PG. 51. Col. 241–250.
Литература
John Breck. The Power of the Word in the Worshiping Church. Crestwood, New York: St. Vladimir's Press, 1986. 237 pp.
Idem. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir’s Theological Quarterly. New York, 1996. Vol. 40. P. 77–93.
évieux P. Isidore de Péluse. Paris: Ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres, 1995. 444 pp. (Théologie Historique 99).
Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis // “Anscient & Postmodern Chrystianity”. Paleo-Orthodoxy in the 21st Century. Illinois: InterVarsity Press, 2002. P. 49–67.
Idem. The ‘Spiritual Exegesis’ of Scripture: The School of Antioch Revisited // Anglican Theological Review. Vol. 75, 1993. P. 437–470.
Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет // Раннехристианская и византийская экзегетика (Сборник статей). Москва: ИМЛИ РАН, 2008. С. 119–211.
Пирогов О. К. Экзегетические методы ？θεωρ？α？ и тропология в толкованиях св. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам // Научно-богословский портал Богослов.ru. 2009. URL: https://bogoslov.ru/article/411557 (дата обращения: 28.04.2020).
[1] См.: John Breck. The Power of the Word in the Worshiping Church. Crestwood, New York: St. Vladimir's Press, 1986. P. 102–103.
[2] См., например: évieux P. Isidore de Péluse. Paris: Ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres, 1995. P. 335. (Théologie Historique 99); Пирогов О. К. Экзегетические методы ？θεωρ？α？ и тропология в толкованиях св. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам // Научно-богословский портал Богослов.ru. 2009. URL: https://bogoslov.ru/article/411557 (дата обращения: 28.04.2020).
[3] См.: John Breck. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir’s Theological Quarterly. New York, 1996. Vol. 40. P. 90–91; Nassif B. Antiochene θεω？ρα in John Chrysostom’s Exegesis // “Ancient & Postmodern Christianity”. Paleo-Orthodoxy in the 21-st Century. Illinois: InterVarsity Press, 2002. P. 56; Idem. The ‘Spiritual Exegesis’ of Scripture: The School of Antioch Revisited // Anglican Theological Review. Vol. 75, 1993. P. 448–449.
[4] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет // Раннехристианская и византийская экзегетика (Сборник статей). Москва: ИМЛИ РАН, 2008. С. 189–208.
[5] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет … С. 189. Cf.: Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 54.
[6] Ioannes Chrysostomus. Expositiones in psalmos 9. 4 // PG. 55. Col. 126.
[7] Ibid. Col. 127.
[8] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam I ad Timotheam 13, 1 // PG. 62. Col. 565–566.
[9] Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Galatas 2, 7 // PG. 61. Col. 645.
[10] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Iohannem 34, 2 // PG. 59. Col. 194.
[11] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет ... С. 189–190. Cf.: Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 62–64.
[12] Cf.: Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Iohannem 25, 1–2; 32, 1; 34, 1–2 // PG. 59. Col. 147–150, 183–184, 193–195.
[13] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Iohannem, 34, 2 // PG. 59. Col.194; In Genesim 15, 1 // PG. 53. Col. 119.
[14] Δι？ το？το το？νυν τ？？ τε ？ψει？ κα？ το？？ π？δα？ κατακαλ？πτεσθαι λ？γονται. Ε？ κα？ ？λλη τ？？ ？στι μυστικωτ？ρα θεωρ？α ？ περ？ το？του θεωρουμ？νη· ο？ γ？ρ ？να βο？σωμεν ？τι π？δα？ κα？ πρ？σωπα ？χουσιν, το？το ？πισημα？νεται ？ προφ？τη？—？σ？ματα γ？ρ ？στιν, ？σπερ κα？ τ？ θε？ον—, ？λλ' ？να δι？ το？των ？πιδε？ξ？ πανταχ？θεν α？τ？ συνεστ？λθαι, φ？β？ τε κα？ ε？λαβε？？ λειτουργε？ν τ？ Δεσπ？τ？ (Ioannes Chrysostomus. In illud: Vidi Dominum 1, 3 // PG. 56. Col. 102).
[15] Ibid. Col. 101, 102.
[16] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Matthaeum 4, 2 // PG. 57. Col. 41.
[17] См. ряд примеров: Ioannes Chrysostomus. In Genesim 20.1; 21. 4; 29. 7; 35, 3 // PG. 53. Col. 167, 180, 271, 326.
[18] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет ... С. 190–191. Cf.: Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 60–61.
[19] Ioannes Chrysostomus. De mutatione nominum IV, 4 // PG. 51. Col. 150.
[20] Ioannes Chrysostomus. De mutatione nominum III, 4 // PG. 51. Col. 148.
[21] Cf.: Ioannes Chrysostomus. In Genesim 20.1; 21. 1; 21. 4; 29. 7; 35, 3; 39, 3 // PG. 53. Col. 167, 175–176, 180, 271, 326, 364–365.
[22] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет ... С. 191–192. Cf.: Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 62.
[23] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Mattheum 36, 1 // PG. 57, 413.
[24] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет ... С. 191. Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 62.
[25] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Mattheum 36, 1 // PG. 57, 413.
[26] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Mattheum 1, 4 // PG. 57, 18–19.
[27] Балаховская А. С. Иоанн Златоуст как экзегет ... С. 199. Nassif B. Antiochene θεωρ？α in John Chrysostom’s Exegesis ... P. 56.
[28] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam ad Hebraeos 15, 1 // PG. 63. Col. 118.
[29] Cf.: Diodorus Tarsensis. Commentarii in psalmos I – L. Prologus 123 – 162 / J.-M. Olivier, ed. Turnhout – Brepols: Leuven University press, 1980. (Corpus Christianotum Series Graeca 6). P. 7–8; Idem. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII / Louis Mariès , ed // Recherches de Science Religieuses. Paris, 1919. Vol. IX. P. 96–98.
[30] Ioannes Chrysostomus. In dictum Pauli: Nolo vos ignoare 4 // PG. 51. Col. 247–248; De paenitentia 6. 4–5 // PG. 49. Col. 320–321; Commentarius in epistulam ad Galatas 4. 3–4 // PG. 61. Col. 661–664.
[31] Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam ad Hebraeos 12, 1 // PG. 63. Col. 97.
[32] Ioannes Chrysostomus. In Genesim 35. 5 // PG. 53. Col. 327–329.
[33] Τ？νο？ ？νεκεν ？π？ τ？？ ？ρ？μου Σιν？？ Ο？δ？ γ？ρ τ？ν τ？πον ？πλ？？ ？ ？Απ？στολο？ παρατρ？χει· ？λλ？ κ？ντε？θεν μεγ？λην ？μ？ν παραδε？κνυσι θεωρ？αν, ο？τω λ？γων· Α？ται γ？ρ ε？σι δ？ο διαθ？και, μ？α μ？ν ？π？ ？ρου？ Σιν？ ε？？ δουλε？αν γενν？σα. (Ioannes Chrysostomus. Ad populum Antiochenum 7. 4 // PG. 49. Col. 96).
[34] Cf.: Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Galatas 4, 3 – 4 // PG. 61. Col. 662.
[35] Ibid.
[36] Cf.: Ioannes Chrysostomus. In Genesim 35. 5 // PG. 53. Col. 327–329; In Genesim 47. 3; 49. 2; 61. 3; 62. 1–2 // PG. 54. Col. 432, 445–446, 528–529, 532–535; Homiliae in Mattheum 3.3 // PG. 34–35; Homiliae in Mattheum 84. 4; 88, 2 //PG. 58. Col. 756–757, 776–777; Homiliae in Ioannem 26. 2 // PG. 59. Col. 155; Commentarius in epistulam ad Romanos 10. 1 // PG. 60. Col. 475; De Lazaro 7 // PG. 48. 1037–1038; De paenitentia 6. 4–5 //PG. 49. Col. 319–321; In dictum Pauli: Nolo vos ignorare 4 // PG. 51. Col. 247–248; De mutatione nominum 2. 3 // PG. 51. Col. 127–129.
Источник: Тимофеев Б. Ю., прот. Значение ？ναγωγ？ в экзегетических произведениях свт. Иоанна Златоуста // Библейские схолии. 2022. No 1 (2). С. 116–129.