Когда-то В. Н. Лосский сформулировал принципы, на которых должно базироваться православное богословие. Главными свойствами православной догматики являются ее опытный характер (то есть основанность на фактах мистического опыта) и апофатичность, которая в свою очередь находит выражение в антиномичности догматических формулировок. Указанные принципы Лосский выводит из ？Ареопагитик？, доказывая, в частности, что триадология Псевдо-Дионисия может быть рассмотрена не только на катафатическом, но и на апофатическом уровне. В статье доктора богословия, кандидата теологии, декана богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерея Павла Хондзинского предпринимается критический разбор этих утверждений, построенный на анализе применяемой Псевдо-Дионисием неоплатонической терминологии. Указанный анализ позволяет, в частности, прийти к выводу, что Лосский не учитывает характерной черты терминологического аппарата ？Ареопагитик？, заключающейся в нетождественности понятий ο？σ？α (сущность) и ？παρξι？ (существование), между тем именно последнее понятие, подразумевающее открытость Божества Его причастникам, применяется Псевдо-Дионисием для описания троического единства, откуда следует, что триадология Псевдо-Дионисия не может быть встроена в апофатический дискурс ？Мистического богословия？.
1.
В свое время В. Н. Лосский сформулировал общие принципы, которым должно отвечать православное богословие:
1) непременным условием истинного богословия является прямая обусловленность догматики мистическим опытом[1];
2) истинная христианская догматика всегда апофатична[2];
3) правильно сформулированный догмат всегда антиномичен[3] (основан на правиле ？непротивопоставления противоположностей？[4]), что и является выражением его апофатичности.
Строго говоря, все эти положения уже присутствовали в русском богословии начала ХХ в., и, на первый взгляд, Лосскому принадлежит только честь сведения их воедино. Однако есть все же важный пункт, отличающий позицию Лосского от позиции его предшественников. В богословии Серебряного века эти тезисы сложились при более или менее критическом отношении их авторов к Corpus Areopagiticum. Лосский, напротив, выводит свои принципы непосредственно из него. В силу сказанного с неизбежностью встает вопрос, насколько корректно была проведена эта операция, — вопрос, который, в свою очередь, можно редуцировать к вопросу (и так это понимал и сам Лосский), надо ли триадологию Ареопагита считать принадлежностью только его катафатического богословия, над которым возвышается абсолютный ？мрак？ апофазы, или она (триадология) может быть распространена и на апофатический уровень?
Со времен Лосского проблема ？обросла？ достаточным количеством литературы[5], которой ниже мы будем касаться только по мере надобности, так как своей ближайшей целью ставим не более чем попытку оценить корректность предложенной В. Н. Лосским аргументации. В законченном виде мы находим ее в ？Очерке мистического богословия？, однако складываться она начинает значительно раньше, уже в первых статьях молодого философа, посвященных наследию Псевдо-Дионисия Ареопагита, и можно сказать, что Лосский никогда не пересматривал выдвинутые в них тезисы, а только уточнял и ？шлифовал？ их. К их первоначальной редакции мы и обратимся теперь.
2.
Главный блок аргументации Лосского основывается на экзегезе второй главы DN. ？Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями (？ν？σει？) и разделениями (διακρ？σει？), между сокровенной Сущностью (？παρξι？, ο？σ？α) и открывающимися происхождениями (προ？δοι). ？ν？σει？ соединения суть “тайные и не являющиеся во вне основания более чем несказа？нного и непознаваемого Пребывания” (De Divinis nominibus, II § 4); это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому… Διακρ？σει？, напротив, суть Божественные происхождения (προ？δοι)… Прежде всего Божественные разделения обозначают Лиц Пресвятой Троицы; Они — разделения в глубинах Самого сверхсущностного Божественного соединения (？νωσι？), происхождения, пребывающие внутри Самой Сущности (De Divinis nominibus, II § 5) одновременно и Божественные соединения, и Божественные разделения (Ibid., § 4). Поэтому откровение Пресвятой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому (Ibid., § 5). “Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности”, — заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о Божественных разделениях в Пресвятой Троице？[6].
Чтобы оценить достоверность этой интерпретации, нам следует, очевидно, самим прочесть указанные Лосским параграфы[7]. Здесь мы сразу обнаруживаем, что, хотя Ареопагит действительно говорит о божественных единениях ？ν？σει？ и разделениях
διακρ？σει？, ранее того он говорит о божественном единстве ？νωσι？ и разделении δι？κρισι？ в единственном числе, добавляя затем, что ？по утверждению тех Святых Речений у того упомянутого единства (τ？？ ε？ρημ？νη？ ？ν？σεω？), а также того разделения (τ？？ διακρ？σεω？) есть некоторые собственные единения и разделения？ (？ν？σει？ κα？ διακρ？σει？)[8]. Таким образом, очевидно, эти последние ？ν？σει？ и διακρ？σει？ не тождественны изначальным ？νωσι？ и δι？κρισι？, но каким-то образом вытекают из них, соподчинены им.
Описание этих новых ？ν？σει？ и διακρ？σει？ выглядит у Дионисия следующим образом: ？Так, в Божественном единстве или сверхсущественности усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы (？νωμ？νον μ？ν ？στι τ？ ？ναρχικ？ τρι？δι κα？ κοιν？ν) сверхcущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание единоначальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное (？λικ？？ ？περηνωμ？νη), но ни единой частью не слитное (ο？δεν？ μ？ρει συγκεχυμ？νη)？[9].
Этот последний тезис автор ？Ареопагитик？ для наглядности поясняет далее аналогией с несколькими светильниками, свет которых сливается в общий и единый, при том что каждый из них остается собственным источником света. И уже после развернутого представления этой аналогии, в завершении фрагмента читается цитированная Лосским фраза: ？Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности？ (Α？ται μ？ν α？ κατ？ τ？ν ？φθεγκτον ？νωσ？ν τε κα？ ？παρξιν ？ν？σει？ τε κα？ διακρ？σει？)[10].
3.
Приступая к анализу этого фрагмента, мы прежде всего должны обратить внимание на его неоплатоническую терминологию, выражающуюся в употреблении соответствующих понятий: ？νωσι？, δι？κρισι？, ？παρξι？, προ？δο？, ？νωμ？νω？. Нет нужды доказывать давно известный в науке факт терминологической зависимости Дионисия от неоплатоников, прежде всего от Прокла. Правда, Лосский принципиально отвергал необходимость исследования терминологии ？Ареопагитик？, считая это делом филолога и историка, но не богослова[11]; и хотя, с одной стороны, несомненно, что богослов (и тому есть немало примеров) не обязан точно следовать смыслу используемых им философских терминов, в то же время, с другой стороны, это не избавляет нас от обязанности вникнуть в их первоначальное значение.
Согласно Проклу[12], начальное Единое есть целое в себе (α？το？ν) и благо в себе, которое не допускает причастности к себе в том смысле, что оно ничему не причастно, недоступно и непознаваемо (§123), но предшествует всему, одновременно являясь причиной (α？τ？α) всего (§11, 99), так что к нему восходит всякое единство (？νωσι？), благо, цельность (§4, 12, 13), будучи в той или иной степени следствием первопричины и сохраняя в себе поэтому нечто подобное ей (§30), хотя и в ослабленном виде (§64), так как всякое единство, благо, цельность первичны по отношению к исхождению из целого (πρ？οδο？) и разделению единичности (δι？κρισι？) и превышают их в силу своего подобия Единому (§5, 62, 64, 69, 171).
В то же время отношения между единым и множеством, целым и его частями могут быть охарактеризованы и рассмотрены с разных сторон (§128). Единство (？νωσι？), взятое в его отношении к Единому, как своей причине, ？уже не есть просто единое, но это такое единое, которое вобрало в себя множество？[13], оно есть единичность — ？ν？？ или ？ν？δα (по-русски часто без перевода — генада); в то же время как совокупность составляющих его частей оно есть ？νωμ？νον (объединенность) (§6)[14]. А как совокупность частей, образующая целое через их единение (§69), оно есть целое в своем существовании или наличном бытии (？παρξι？) (§67), поскольку всякая вещь при любой сложности своей структуры фактически существует как целое (§67)[15].
Из сказанного следует, в частности, что указание на сверхобъединенность Ипостасей в DN 2.4 (？περηνωμ？νον), равно как и на объединенность (？νωμ？νον) света нескольких светильников, косвенным образом отсылает нас к представлению о ？ν？δα. В самом деле, в DN Троица несколько раз прямо называется генадой (DN 1. 4; 1. 5; 2. 1)[16]. Это дает нам основание утверждать, что языком описания Троицы в DN 2.4 является язык, используемый Проклом для описания генады, или, говоря словами современных исследователей, здесь (в DN) Бог предстает перед нами как ？генадическая Троица, которая открывается и теологу, и мирянам, не иначе как благодаря Ее собственному приспособлению к нашим возможностям и состоянию？[17].
Установив этот факт, пойдем дальше.
4.
Длинное предложение, раскрывающее представление о ？вторичных？ ？ν？σει？ и διακρ？σει？, при ближайшем рассмотрении можно разбить, как минимум, на три части:
[Так, в божественном единстве, то есть сверхсущностности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы] сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство… [Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы…] безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание… [Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, усматриваются объединяющие и общие для единоначальной Троицы…] присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное.
Таким образом, в первой части с помощью употребления ？сверхпревосходной？ (？περ…) степени перечисляются имена и понятия, общие для всей Троицы; во второй — акцент сделан скорее на том, что к Божеству в равной степени могут относиться взаимоисключающие понятия человеческого языка[18]; в третьей — принципы ？сверхпревосходности？ и антиномичности (？непротивопоставления？) объединяются для того, чтобы наилучшим образом выразить представление о ？неслитной сверхобъединенности？ Лиц Пресвятой Троицы.
Современный автор комментариев к ？Ареопагитикам？ П. Рорем (Paul Rorem) в связи с этим так же, как и мы выше, подчеркивает смысловое различие, возникающее при употреблении единственного и множественного числа ？νωσι？ и δι？κρισι？. Первое означает единосущие Бога и Его Троичность, второе — ？это сочетание различных атрибутов внутри единого (one united) Божества？[19].
Однако ни Рорем, ни Лосский не обращают внимания на одну, как кажется, немаловажную подробность. Действительно, в начале фрагмента речь шла о соответствующих начальному ？νωσι？ и начальному δι？κρισι？ единствах и разделениях, а в конце говорится о тех же единствах и разделениях, но κατ？ τ？ν… ？νωσ？ν τε κα？ ？παρξιν — то есть, согласно ？соединению и Сущности？ (во всяком случае, так в переводе Лосского). Между тем для того чтобы начало сошлось с концом, последняя фраза (Α？ται μ？ν α？ κατ？ τ？ν ？φθεγκτον ？νωσ？ν τε κα？ ？παρξιν ？ν？σει？ τε κα？ διακρ？σει？) должна была бы выглядеть так: Α？ται μ？ν α？ κατ？ τ？ν ？φθεγκτον ？νωσ？ν τε κα？ δι？κρισιν ？ν？σει？ τε κα？ διακρ？σει？. Случайно ли это? Любопытно, что указанное несоответствие замечено было русским переводчиком ？Ареопагитик？ Г. М. Прохоровым, ？исправившим？ заключительную фразу: ？Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности？[20].
Но здесь возникает еще одна трудность, связанная уже с переводом Лосского. Как мы видели выше, Лосский прямо отождествляет ο？σ？α и ？παρξι？ и в теории, и в практике перевода[21], и, если следовать этому отождествлению и если начальный δι？κρισι？ мы должны, исходя из презумпции осмысленности текста, соотнести и как бы отождествить с конечным ？παρξι？, то, понимая под ？παρξι？ ？сущность？, мы окажемся перед новой дилеммой. Мы помним, что δι？κρισι？ — это одновременно и πρ？οδο？ (исхождение), но как тогда возможно отождествить πρ？οδο？ с принципиально непознаваемой ο？σ？α? Не означает ли это тогда, что ？παρξι？ все же не тождествен ο？σ？α? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо сделать теперь краткий экскурс и в неоплатоническую историю ？παρξι？.
5.
Как полагает Карлос Стил, рассуждения Прокла не позволяют отождествить сущность (ο？σ？α) и существование (？παρξι？), по крайней мере тогда, когда речь идет о божественном. Прокл ？особенно настаивает на том, что, если о Едином говорят “небытие”, это не означает, что оно есть “ничто”, то есть что оно не имело бы ？παρξι？？[22]; иными словами, ？если мы должны избегать выражения, что “единое есть” (τ？ ？ν ？στι), ничто не мешает сказать, что “единое существует” (τ？ ？ν ？π？ρχει), как это делает сам Прокл？[23]. Ведь хотя человеческий разум и не способен познать сущность Единого, ？он может открыть ее существование (？παρξι？) в делах творения и провидения？[24].
По замечанию другого исследователя (на которого ссылается тот же Стил), генады (боги) ？суть сверхсущностны, но они суть то, что они суть для их причастников, и поэтому можно говорить, что они все-таки существуют？[25].
При этом, если сущность всякого бытия обусловливает то, чтó оно есть, — например, душа, демон, ум, — то как единое целое оно существует благодаря своей причастности Единому: ？？παρξι？ некоего бытия есть таким образом единство, согласно которому и через которое оно существует？[26] (как целое).
В самом DN термин ？παρξι？ (существование) встречается 9 раз, причем по крайней мере одно вхождение, по-видимому, прямо указывает на то, что Дионисий не отождествляет терминологически ？παρξι？ с ο？σ？α.
Сущий есть сверхсущая и ипостасная причина и творец всякого бытия, существования, ипостаси, сущности, природы… [？περο？σι？？ ？στιν ？ποστ？τι？ α？τ？α κα？ δημιουργ？？ ？ντο？, ？π？ρξεω？, ？ποστ？σεω？, ο？σ？α？, φ？σεω？][27].
В большинстве же случаев термин ？παρξι？ встречается в связи с божественным именем ？Благо？: ？Существование в Боге есть благо？ [？ν θε？ τ？γαθ？ν ？παρξ？？ ？στιν][28]; ？Богоначальное существование [？ θεαρχικ？ ？παρξι？] именуется благостью？[29]; ？Богоначальная Сверхсущественность [？ ？περουσι？τη？ ？ θεαρχ？κ？], каково бы ни было сверхсуществование сверхблагости [？ τι ποτ？ ？στιν ？ τ？？ ？περαγαθ？τητο？ ？περ？παρξι？] <…> как существование благости… является причиной всякого бытия？ [？？ ？γαθ？τητο？ ？παρξι？… π？ντων ？στ？ τ？ν ？ντων α？τ？α][30]; ？Сама-по-себе благость [？ α？τοαγαθ？τη？] определяет и являет богоначальное существование？ [τ？ν θεαρχικ？ν ？λην ？παρξιν][31].
Как кажется, за всеми этими выражениями стоит общая мысль: Бог обнаруживает себя как благо, тем самым обнаруживая свое существование (не сущность!).
Обратим также внимание на несколько раз встречающийся в этих контекстах термин ？богоначальный？ / ？Богоначалие？ — по согласному мнению исследователей, он указывает на Троицу[32]. Тогда наш тезис можно уточнить следующим образом: Троица открывает Себя миру как существующее для него / явленное ему Благо. Благо есть ？παρξι？ Троицы. Таким образом, и на этом уровне ？παρξι？, очевидно, не есть сама-по-себе ο？σ？α, но обнаружение ο？σ？α вовне[33].
Если же мы теперь, вернувшись к разбираемому нами месту, заменим пару δι？κρισι？—ο？σ？α, на пару δι？κρισι？—？παρξι？, то троичность нам придется соотносить уже не с сущностью, а с существованием, но поскольку, как было установлено выше, ？παρξι？ указывает на целостность существования, то, очевидно, мы снова возвращаемся к Троице-генаде, предстающей перед нами триединой в своем ？παρξι？. Иными словами, можно, по-видимому, также сказать, что абсолютно непостижимый и запредельный в Своей сущности Бог в Своем существовании открывается нам как единосущная и нераздельная Троица.
Не является ли, однако, противоречивым это двойное понимание ？παρξι？ — одновременно как Блага и как Триединства? Для ответа на этот вопрос уместно было бы обратить внимание на наблюдение Иларии Рамелли, утверждающей, что у Дионисия можно нередко встретить так называемую двойную отсылку, когда один и тот же термин указывает и на платоническую, и на христианскую традицию: ？Например, он применяет “анамнезис” как к евхаристической заповеди Иисуса, так и к доктрине воспоминаний Платона？[34].
Как бы то ни было, такое прочтение, по-видимому, делает менее ？загадочной？ заключительную фразу фрагмента (？таковы единства и разделения согласно невыразимому единству и существованию？). Невыразимому единству (？νωσι？) будут отвечать общие ？сверххарактеристики？ Божества в выделенной нами первой части фрагмента (？сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство…？), а существованию (？παρξι？) — не нарушающая целостность Божества множественность ？непротивопоставленно противоположных？ способов высказывания о Нем во второй части (？безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание…？). Сюда же можно отнести и аналогию со светильниками[35], которую древний комментатор ？Ареопагитик？ прилагает к Троице[36], а современный — к божественным атрибутам[37]. И здесь, по-видимому, мысль автора ？Ареопагитик？ опять двоится: первое прочтение может быть усвоено христианству, а второе — неоплатонизму.
Наконец, последний штрих в представленную нами картину должен внести тот факт, что ни ？ν？δα, ни ？παρξι？, в отличие от ο？σ？α, не присутствуют в словаре ？Мистического богословия？ (MT) — иными словами, троическая терминология DN 2.4–5 не является предметом апофазы как таковой, хотя отрицанию и подвергаются, например, библейские имена Лиц Пресвятой Троицы (Отец, Сын, Святой Дух).
(Справедливости ради следует отметить, что точно так же и не все общие для Троицы имена отрицаются в МТ — как, например, ？Любовь？ и ？Красота？, — хотя отчасти это объясняется фразой из МТ 3: ？В книге же о “Божественных именах” говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим (курсив мой. — Прот. П. Х.), чем пользуется умозрительное богословие？[38], — причем в дальнейшем апофатической процедуре подвергаются именно эти перечисленные здесь имена, к которым добавлены только еще ？Ум？, ？Слово？ и ？Истина？. Специальное исследование должно было бы показать: поддается ли сделанное наблюдение рациональному объяснению и можно ли считать словоупотребление последних глав МТ неслучайным.)
Во всяком случае, если указанное различие в словоупотреблении DN и МТ является сознательным, то его, как кажется, можно истолковать двояко.
Представление о ？παρξι？, конституирующее триединство, не входит в лестницу отрицаний, поскольку превосходит и катафазу, и апофазу. Представление о ？παρξι？ принадлежит области только катафатического богословия.
Первое предположение заманчиво, но оно заставило бы нас поставить существование уже даже не вне, а выше сущности, что вряд ли оправдывается внутренней логикой рассуждений не только Прокла, но и Псевдо-Дионисия. Можно, правда, взглянуть на дело и по-другому. Утверждению и отрицанию подлежат, собственно, разные модусы триадологического догмата: утверждается его спекулятивное изложение (троическая генада), отрицается же антропоморфное раскрытие, почерпнутое из Писания. Правда, это превосходство спекулятивно-философского над богооткровенным также вряд ли может удовлетворить нас.
Однако все, по-видимому, станет на места, если мы вспомним тезис Прокла, что о Боге можно сказать, что Он не есть, но нельзя сказать, что Он не существует. Ведь тогда катафатическое богословие будет иметь дело с ？παρξι？ Бога, то есть с Его существованием, а апофатическое — восходить к Его непостижимой ο？σ？α, причем отсутствие ？παρξι？ в MT получит с этой точки зрения совершенно законный смысл.
Если эта гипотеза верна, то, вернувшись к начальным тезисам В. Н. Лосского, мы должны скорректировать их следующим образом:
Непременным условием истинного богословия является прямая обусловленность догматики мистическим опытом. Безусловно, связь мистики и догматики присутствует в ？Ареопагитиках？, но, по-видимому, не в том смысле, в котором ее прочитывал Лосский. Апофатический экстаз, не давая познания божественной ο？σ？α, должен принести пережившему его по меньшей мере некоторую уверенность в существовании — ？παρξι？ — Бога. Однако, если раскрытие триединства как ？παρξι？ Бога выглядит при таком ходе мысли вполне логично, то сделать обратный ход — логически вывести из представления о божественном ？παρξι？ представление о триединстве Божества — вряд ли получится. Истинная христианская догматика всегда апофатична — как мы, кажется, убедились, если этот тезис и справедлив, то он не может быть усвоен Ареопагиту. Правильно сформулированный догмат всегда антиномичен (основан на правиле ？непротивопоставления противоположностей？), что и является выражением его апофатичности. — По-видимому, ？непротивопоставление противоположностей？ находит себе применение в ？Ареопагитиках？, но относится к области ？παρξι？, а следовательно, и катафазы.
Список литературы
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.
Лосев А. Ф. Комментарии к трактату ？Первоосновы теологии？ // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 189–302.
Лосский В. Н. Боговидение. М., 2006.
Лосский В. Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum III. Prague, 1929. С. 130–141.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2015.
Лосский В. Н. Понятие ？аналогий？ у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. 2009. № 42. С. 110–136.
Месяц С. В. Генады // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 254–256.
Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.
Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. Киев, 2009.
Corpus areopagiticum. T. I. De divinis nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Berlin; N. Y., 1990.
Edwards M., Dillon J. God in Dionysius and the Later Neoplatonists // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite. Oxford, 2022. P. 136–152.
Fisher J. The Theology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // The Journal of Religion. 2001. Vol. 81. № 4. P. 529–546.
Jones J. The Status of the Trinity in Dionisian Thought // The Journal of Religion. 2000. Vol. 80. № 4. P. 645–657.
Louth A. Th e Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 2007.
Proclus. The Elements of Theology. Translated by Juan & Maria Balboa. URL: https://archive.org/details/proclus-elements-balboa (дата обращения: 10.01.23).
Ramelli I. “Pagan” and Christian Platonism in Dionysus. The Double-Reference Scheme and Its Meaning // The Byzantine Platonists, 284–1453 / F. Lauritzen, S. Klitenic Wear, eds. Franciscan University Press, 2021. P. 92–112.
Rorem P. Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. N. Y.; Oxford, 1993.
Steel C. ？παρξι？ chez Proklus // Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Firenze, 1994.
Wear S. Language of Interaction in Cyril’s Trinitarian Theology and Proclus’s Theory of the Henads // The Byzantine Platonists, 284–1453 / F. Lauritzen, S. Klitenic Wear, eds. Franciscan University Press, 2021. P. 48–62.
Wear S., Dillon D. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Hampshire, 2007.
[1] См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. ТСЛ, 2012. С. 11.
[2] См.: Там же. С. 54–55.
[3] См.: Там же. С. 60–61.
[4] См.: Лосский В. Н. Боговидение. М., 2006. С. 566.
[5] См., в частности: Jones J. The Status of the Trinity in Dionisian Thought // The Journal of Religion. 2000. Vol. 80. № 4. P. 645–657; Fisher J. the Theology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // The Journal of Religion. 2001. Vol. 81. № 4. P. 529–546; Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 2007. P. 154–173.
[6] Лосский В. Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum III. Prague, 1929. С. 135.
[7] Corpus areopagiticum. T. I. De divinis nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Berlin; N. Y., 1990 (далее — DN). 640D–641D.
[8] Ibid. 641A.
[9] Ibid.
[10] DN 641D.
[11] См.: Лосский В. Н. Понятие ？аналогий？ у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. 2009. № 42. С. 111.
[12] Для анализа мы пользуемся прокловскими ？Основами теологии？ в параллельном греко-английском интернет-издании: Proclus. The Elements of Theology / Translated by Juan & Maria Balboa. URL: https://archive.org/details/proclus-elements-balboa (дата обращения: 10.01.23). Выбор этой работы Прокла тем более уместен, что Дионисий сочинение именно под таким названием усваивает своему ？учителю？ Иерофею (DN 3. 2. Vgl.: Rorem P. Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. N. Y.; Oxford, 1993. P. 142–143).
[13] Лосев А. Ф. Комментарии к трактату ？Первоосновы теологии？ // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 227.
[14] Комментарий Лосева: ？Поясним развиваемую здесь противоположность генады, или единичности, единицы, и объединенности на простых арифметических числах. Если мы имеем, например, число пять,
то прежде всего ясно, что число это состоит из пяти единиц, то есть является множеством или объединенностью пяти единиц. Однако пятерка представляет собою также и некоторую числовую индивидуальность… является неделимым, некоей единичностью и даже просто единицей. <…>. Это и заставило Прокла выставить понятие единицы, или единичности, которое вполне отлично от объединенности многого <…> Резюмируя… мы должны выставить по крайней мере три разных типа единства у Прокла: 1) единое само по себе, которое берется без всякого множества и до него и ни в каком множестве не нуждается (aytoen); 2) единица, или единичность, то есть такое единое, которое уже объединилось с тем или иным множеством, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества — henas; 3) объединенность, то есть такое объединение единого и многого, в котором виден не только смысл и принцип известной множественности, но можно перечислить и все входящие в нее отдельные моменты, — henomenon？ (Там же. С. 253–254). Ср. определение Генад, данное С. В. Месяц в словарной статье Энциклопедического словаря античной философии: ？ГЕНАДЫ (греч. ？ν？δε？ — мн. ч. от ？ν？？), единицы или боги, отождествляемые в позднем неоплатонизме с элементами первого сверхсущего множества, располагающегося между Единым и умопостигаемым бытием？ (Месяц С. В. Генады // Античная
философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 254).
[15] Ср.: Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001. С. 216–217.
[16] DN 589D, 593B, 637A. В DN 1. 5 (593B) мы даже встречаем выражение ？триадическая генада？ — ？ τριαδικ？ ？ν？δα.
[17] Edwards M., Dillon J. God in Dionysius and the Later Neoplatonists // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite. Oxford, 2022. P. 139.
[18] Именно это место может наглядно представлять то, что Лосский называл ？непротивопоставлением противоположностей？.
[19] Rorem P. Pseudo-Dionysius. P. 140.
[20] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 59. У Прохорова в этой фразе есть и еще одна неточность: предикат ？невыразимый？ в оригинале относится только к единству, а не к обоим понятиям сразу.
[21] К сожалению, В. Н. Лосский не объясняет, на чем основано его отождествление ο？σ？α и ？παρξι？. Не вносит ясности и комментарий издателей его статьи 1931 г. ？Понятие аналогий у Дионисия Ареопагита？ (в которой триадологический раздел полностью воспроизводит соответствующее место цитированной выше статьи 1929 г.): ？Здесь и далее термин ？παρξι？ (в переводе В. Н. Лосского — substance), означающий “существование”, передается как “сущность” (ο？σ？α) с учетом контекста евномианских споров (IV в.) и их отзвука в богословии свт. Григория Паламы (XIV в.)？ (Лосский В. Н. Понятие ？аналогий？ у Псевдо-Дионисия Ареопагита. С. 113). Указанной проблемы (соотнесения в этом отношении DN 641A и 641D) не касаются также ни авторы монографии ？Дионисий Ареопагит и неоплатоническая традиция？ (Vgl.: Wear S., Dillon D. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Hampshire, 2007. Vgl.: P. 41–43), ни Р. Уильямс в своей работе, посвященной богословскому наследию Лосского (Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. Киев, 2009).
[22] Steel C. ？παρξι？ chez Proklus // Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Firenze, 1994. P. 88.
[23] Ibid. P. 89.
[24] Ibid. P. 90. Но поскольку Единое абсолютно трансцендентно, абсолютно ничем не детерминировано и абсолютно ничему не причастно, постольку в этом смысле и его ？παρξι？ в чистом виде абсолютно невыразим, и только на уровне генад можно говорить об истинном ？παρξι？ Единого (Ibid. P. 94).
[25] Ibid. P. 95.
[26] Ibid.
[27] DN 817C.
[28] Ibid. 724A.
[29] Ibid. 693B.
[30] Ibid. 593C.
[31] Ibid. 636C.
[32] Vgl.: Ramelli I. “Pagan” and Christian Platonism in Dionysus. The DoubleReference scheme and Its Meaning // The Byzantine Platonists, 284–1453 / F. Lauritzen, S. Klitenic Wear, eds. Franciscan University Press, 2021. P. 105.
[33] Возможно, на это же понимание термина ？παρξι？ указывает также выражение ？сущностные существования？ [ο？σι？δει？ ？π？ρξει？] (DN 704B), то есть ？существования сущностей？.
[34] Ramelli I. “Pagan” and Christian Platonism in Dionysus. P. 92.
[35] Кстати, если мы вспомним, что δι？κρισι？ есть одновременно и πρ？οδο？, то последний термин, конечно, гораздо лучше соотносится с ？παρξι？, чем с ο？σ？α.
[36] См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. С. 56–57. Аналогия позаимствована, кстати, Дионисием у Сириана. Vgl.: Wear S. Language of Interaction in Cyril’s Trinitarian
Theology and Proclus’s Theory of the Henads // The Byzantine Platonists, 284–1453. P. 48–62. P. 51.
[37] Vgl.: Rorem P. Pseudo-Dionysius. P. 140.
[38] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. С. 354–355.
Источник: Хондзинский П. В., прот. К вопросу об интерпретации В. Н. Лосским триадологии Псевдо-Дионисия Ареопагита // Филаретовский альманах. 2024. № 20. С. 123-139.