В VII в. на территории Аравии зародилась новая мировая религия — ислам, или мусульманство, во многом базирующаяся на идеях иудаизма и христианства. Основоположником ислама был Мухаммад (570—632), по-читаемый мусульманами как пророк и посланник Аллаха. Согласно ве-роучению ислама начиная с 610 г. и до самой своей смерти Мухаммад получал откровения от Аллаха и сообщал их людям. Уже после смерти Мухаммада его сподвижники собрали эти высказывания в единую кни-гу — Коран, которая стала священной книгой для всех мусульман и почитается ими как божественное Откровение. При этом Коран счита-ется вечным или же созданным Аллахом при сотворении мира. Неяс-ность и частично даже противоречивость текстов Корана потребовала их осмысления и истолкования, что способствовало зарождению и раз-витию мусульманской теологии (богословия). Попытки рационального осмысления вероучения ислама привели к изучению и использованию идей и методов античной (греко-римской) философии, что повлияло на развитие мусульманской философии.

       Поскольку уже в VII—VIII вв. арабам удалось завоевать все Север-ное побережье Африки, Пиренейский полуостров, Сирию, Палестину и другие районы Ближнего Востока, которые ранее были римскими или византийскими колониями, в состав Арабского халифата вошли много-численные центры античной культуры, что облегчало арабам и другим представителям мусульманского мира знакомство с античной филосо-фией. Но труды античных философов чаще всего изучались не в под-линниках, а в переводах. Так, в Сирии1 уже в VIII в. работал центр по

       1 Именно в Сирию перебрались из Афин члены платоновской Академии после зак-рытия ее в 529 г. византийским императором Юстинианом

       Схема 56. Средневековая мусульманская философия: основные течения

       переводу книг греческих и латинских авторов на сирийский язык, а уже с сирийского языка эти работы переводились на арабский. В IX в. возник новый переводческий центр в Багдаде, в X в. — в Кордове. Эти переводы способствовали более широкому распространению идей ан-тичной философии, в то же время это приводило к их искажению, иног-да значительному.

       Первой формой мусульманской философии стал калам, с X в. раз-вивается мусульманский перипатетизм (аристотелизм) — восточ-ный и западный. Важное место в мусульманской философии заняла мистическая философия, и прежде всего суфизм.

       Калам (Kalam)

       Слово ？калам？ в буквальном переводе с арабского означает ？бесе-да？ или ？рассуждение？. Это название в мусульманской философии получило течение, развивавшееся с начала VIII в. по XV в. Сторонни-ков калама называют мутакаллимами.

       Калам представляет собой первую попытку рационального обосно-вания религиозных идей ислама. Калам часто называют ？мусульман-ской схоластикой？. Как и европейская схоластика в христианском мире эпохи Средневековья, калам играл в мусульманской культуре роль ？служанки богословия？.

       Для калама, как и для христианской философии, характерно двой-ственное отношение к античной философии. Так, одни мусульманские мыслители считали, что знание и понимание языческой (античной) философии необходимо для более глубокого постижения истин веры, другие же полагали, что изучение философии не нужно и даже вредно для веры, поскольку божественное Откровение (т.е. Коран) уже содер-жит все необходимое для верующего. У одного из арабских авторов можно найти следующее определение калама: это ？учение, в котором рассуждают о сущности Бога, его атрибутах1 и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов？.

       В истории калама принято различать следующие периоды.

       ？ Ранний период — конец VII — начало VIII вв.

       В ранний период развития калам еще существует в рамках мусуль-манского богословия. Важнейшее место в нем занимает полемика с представителями иудаизма и христианства, т.е. религий, на теоретиче-ском фундаменте которых вырос ислам. К числу центральных обсуж-даемых в это время проблем относятся:

       1 Под термином ？атрибуты？ понимаются важнейшие и неотъемлемые свойства соответствующего объекта или субъекта, в данном случае Бога (Аллаха).

       ？ проблема больших и малых грехов, включающая вопрос о крите-риях их разграничения и о статусе человека, совершившего великий грех, т.е. остается ли он и после этого правоверным мусульманином?

       ？ проблема божественного предопределения, заключающаяся в том, что согласно догматике ислама Аллах еще до рождения каждого человека предопределил его судьбу и, в частности, будет ли этот чело-век наделен истинной верой и, соответственно, обретет спасение (рай-ское блаженство) или же нет. Признание божественного предопреде-ления ставит вопрос об ответственности человека за совершенные грехи: если совершение греха было предопределено Аллахом, то дол-жен ли человек отвечать за этот грех?

       ？ Мутазилитский 1 период — VIII — середина X вв. Принято считать, что мутазилитский период начинается с деятель-ности Хасана ал-Басри (умер в 728 г.) и его учеников.

       Именно мутазилиты начали последовательно использовать методы и идеи древнегреческой философии для исследования философско-те-ологических проблем (об отношении Бога и человека, о первоначалах мира и т.д.). Поэтому, строго говоря, именно с мутазилитов начинается история собственно мусульманской философии, в определенной степе-ни обособившейся от теологии2.

       Мутазилиты выступали против буквального понимания Корана, от-стаивая его аллегорическое истолкование; против тезиса о вечности Корана, отстаивая его сотворенный характер; против приписывания Аллаху человеческих свойств (таких как воля, речь, слух и т.д.). Они выступали против догмата о божественном предопределении и отстаи-вали идею свободы воли человека, а значит, и ответственность че-ловека за свои поступки. Мутазилиты придерживались представления об атомарном строении мира: атомы понимались как непротяженные частицы, каждой из которых постоянно управляет Аллах. К числу ак-тивно обсуждаемых мутазилитами вопросов относились также проб-лема первого творения и проблема единства Бога и его атрибутов.

       ？ Классический период — XIII — XIV вв.

       Основоположником ортодоксального калама классического перио-да является ал-Ашари (873/874—935 или 941г.), который начинал свою деятельность как мутазилит, и Матуриди (умер в 941 г.), к числу виднейших философов этого периода относится и ал-Газали (1058/ 1059-1111).

       Окончательное оформление ортодоксального калама связывается с Указом, изданным в 1041г. халифом ал-Кадир, в котором был изложен

       1 ？Мутазилиты？ в букв. переводе с арабского означает ？отделившиеся？.

       2 Интересно отметить, что параллельно шло обособление от теологии и му-сульманского права.

       мусульманский ？символ веры？ и запрещено спорить о взглядах, не со-гласующихся с ним. Последние разрешалось только излагать, причем в соответствии с принципом ？не спрашивай, как？. Тем не менее полеми-ка с представителями иудаизма и христианства продолжалась в рам-ках отдельных школ.

       В классический период в каламе утверждаются аристотелевская логика (силлогистика) и онтология неоплатонизма. В то же время в целом вырабатывается отрицательное отношение к античной филосо-фии, в своей крайней форме оно нашло выражение в трудах ал-Газали.

       ？ Период упадка — XIII — XIV вв.

       Это время монгольского нашествия, когда развитие мусульманской культуры и философии затормозилось.

       ？ Поздний период — XV в.

       В поздний период развитие калама шло в основном в рамках мисти-ческой, и прежде всего суфийской, философии.

       Схема 57. Основные периоды развития калама

       Ал-Ашари (al-Ash'ari)

       Биографические сведения. Абу-ль-Хасан ал-Ашари родился в 873/874 г. в г. Басре, а умер в 935 или 941 г. в г. Багдаде.

       В молодости он принадлежал к мутазилитам, но и позднее он сохра-нил присущее им использование в полемике доводов разума. Однако доводы разума он стремился соединить со следованием авторитетам1, что характерно для средневековой философии в целом (и мусульман-ской, и европейской).

       Основные труды. ？Одобрение занятий каламом？.

       Философские воззрения. Ал-Ашари был противником как бук-вального понимания текстов Корана, так и их свободного аллегориче-ского истолкования. Он также выступал как против крайнего фатализ-ма, так и против волюнтаризма (который отстаивали мутазилиты).

       Онтология. Ал-Ашари и его последователи категорически отрица-ли вечность мира и наличие в нем объективных закономерностей. Мир сотворен Аллахом, более того, каждое мгновение Аллах воздей-ствует на мир, т.е. каждое происходящее в мире событие есть резуль-тат отдельного творческого акта Бога. Так, если мы опускаем кусок ткани в черную краску, то ткань становится черной не потому, что она впитала краску, а потому, что в это мгновение Аллах придал этой ткани свойство ？быть черной？. Таким образом, ал-Ашари отрицал наличие причинно-следственных связей в мире и допускал только наличие ？привычек？, вложенных Богом в природу. Так, ежегодные разливы Нила или ежедневный восход Солнца есть лишь ？привычки？, которые могут быть в любой момент нарушены Аллахом.

       Этот подход позволил ал-Ашари последовательно и непротиворечи-во решить проблему чуда. Чудо есть нарушение законов природы, но по-скольку законы природы созданы Богом, то получается, что, творя чудеса, сам Бог нарушает свои же собственные законы. Но, в понимании ал-Ашари, творя каждое мгновение мир заново, Аллах не нарушает законы природы, поскольку каждый раз создает мир с новыми законами.

       Судьба учения. Работы ал-Ашари сыграли ведущую роль в форми-ровании классического или ортодоксального калама (в суннитском2 исламе).

       1 Высшим авторитетом для религиозных мыслителей являлось Священное Писание, т.е. Библия в христианстве и Коран в исламе. Кроме того, авторитетными считались и труды ведущих богословов (в христианстве это прежде всего труды отцов церкви, а так-же постановления соборов).

       2 Уже в VIII в. ислам разделился на два ведущих направления — суннизм и шиизм. Сунниты признавали в качестве второй священной книги Сунну — сборник преданий о поступках и высказываниях Мухаммада. Шииты не считали ее священной.

       Ал-Газали (al-Ghazali)

       Биографические сведения. Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ал-Газали родился в 1058/1059 г. в Хо-расане (Иран), умер там же в 1111 г. Учился в Нишапу-ре (Иран) и Багдаде, где одно время был преподавателем мусульманс-кого права. Изучение философии привело его к выводу о несовмести-мости веры, имеющей иррациональный характер, и науки, построенной на рациональных основаниях. Это вызвало у него глубокий духовный кризис, он оставил преподавание и удалился в Сирию, где в течение одиннадцати лет вел жизнь странствующего дервиша и отшельника. Затем ал-Газали опять вернулся в Багдад, где стал преподавать свое философское учение.

       Основные труды. ？Цели философов？, ？Опровержение фило-софов？ (？Самоопровержение философов？), ？Критерий знания, или Ис-кусство логики？, ？Воскрешение наук о вере？.

       Философские воззрения. Онтология и критика перипатетиз-ма. Аль-Газали был ярым противником перипатетизма, в своих работах и прежде всего в ？Опровержении философов？ он выступал с крити-кой1 Аристотеля, ал-Фараби и Ибн-Сины. Он категорически не прини-мал аристотелевскую идею вечности мира и наличия в нем объ-ективных закономерностей. Ал-Газали отстаивал религиозную кон-цепцию творения мира Богом из ничего2. По его мнению, мир ограничен во времени и пространстве, причем сами пространство и время не есть объективно существующие характеристики бытия, а все-го лишь отношения между понятиями, которые создаются в нашем со-знании Аллахом.

       Гносеология. В гносеологии ал-Газали явно прослеживается влия-ние платонизма и неоплатонизма.

       У любого объекта, существующего в мире (вещи, растения, животно-го, человека), имеется бессмертная душа в виде идеи. Она существова-ла до возникновения этого объекта и вселения в него и продолжает существовать после гибели соответствующего объекта. До вселения в объект эта душа находилась в царстве идей, где могла непосредственно воспринимать Бога. Когда человек изучает что-то, ему только кажется, что он узнает нечто новое для себя, на самом деле он при этом вспоми-нает то, что знал еще до своего рождения, но потом забыл. Поэтому лучший путь познания состоит в погружении в свою собственную душу. Чувственное и рациональное познание мира дает нам лишь не-полное и часто противоречивое знание о сотворенном мире, но оно не

       1 Критикуя перипатетизм, в своей работе ？Стремления философов？ он дал класси-ческое изложений идей перипатетизма. Парадоксально, но из-за этого в средневековой Европе его долго считали сторонником перипатетизма.

       2 Аналогичная идея имеет место в иудаизме и христианстве.

       позволяет нам постичь высший мир и Бога как высшую истину. Адек-ватное постижение Бога возможно только в состоянии экстаза, т.е. в личном духовном опыте индивида1. А для этого человек должен очис-тить свою душу, ？убить похоти мечом воздержания？, направить все свои усилия на созерцание Бога.

       Судьба учения. Идеи ал-Газали оказали большое влияние на воз-зрения многих представителей средневековой философии, причем не только мусульманских, но и еврейских (Маймонид и др.), и христиан-ских (Луллий, Экхарт и др.). Но особое значение они имели для разви-тия суфизма — мистического направления мусульманской философии (схема 58).

       Схема 58. Ал-Газали: истоки и влияние

       Мусульманский перипатетизм

       На воззрения многих мусульманских философов большое влияние оказало учение Аристотеля (перипатетизм). Первые переводы на си-рийский язык отдельных работ Аристотеля и античных комментариев к ним были сделаны уже в Сирии в VII—VIII вв., позднее же с сирий-

       1 Аналогичная идея имеет место в неоплатонизме и практически во всех течениях мистической философии.

       ского языка они переводились на арабский. Учение Аристотеля в этот период было известно с большими искажениями, что было связано не только с ошибками в переводах, но и с тем, что переводились в первую очередь работы не самого Аристотеля, а его комментаторов, часто даже не принадлежащих к перипатетикам. При этом Аристотелю порой приписывались работы иных авторов (например, ？Теология？, на самом деле представляющая собой выдержки из ？Эннеад？ Плотина).

       В IX—X вв. в связи со становлением переводческого центра в Баг-даде, а в X в. еще и в Кордове (Пиренейский полуостров) начинается активная работа по переводу уже трудов самого Аристотеля. Деятель-ность этих переводческих центров способствовала становлению двух ветвей мусульманского перипатетизма — сначала восточного (IX— X вв.), а затем и западного (X—XII вв.).

       Схема 59. Мусульманский перипатетизм: истоки и влияние

       У истоков восточного перипатетизма находился ал-Кинди (умер в 873 г.), живший в Басре и Багдаде. Продолжил развитие восточного перипатетизма ал-Фараби (умер в 950 г.) — по происхождению сред-неазиатский тюрк, учился в Багдаде, затем переселился в Сирию. Его называли Первым философом арабов？. Крупнейший представитель во-сточного перипатетизма — Ибн-Сина, в европейской транскрипции Авиценна (980—1037).

       Начало западному перипатетизму положил Ибн-Баджа (конец XI в. — 1138 г.); родился в Сарагосе, известен как поэт, врач, матема-тик и астроном; по обвинению в ереси был арестован и казнен. Ибн-Баджа написал ряд комментариев к естественнонаучным работам Аристотеля. Частично его идеи развивал Ибн-Туфайл (1100—1185), в творчестве которого прослеживаются черты еще и неоплатониз-ма; он считался еретиком, поэтому его прозвище было Учитель не-честия. Крупнейшим представителем западного перипатетизма яв-ляется Ибн-Рушд, в европейской транскрипции Аверроис (1126— 1198).

       Ибн-Сина (Авиценна) (Avicenna)

       Биографические сведения. Абу Али Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина, латинизированное — Авиценна (980—1037), родился недалеко от Бухары, которая в то время была крупным культурным центром. В Бухаре же он изучал философию и медицину. Работал в Хорезме, Хорасане, Исфагане и других местах, занимал должности врача и министра (ви-зиря) при разных правителях. Ибн-Сина был врачом, поэтом, астроно-мом, астрологом, алхимиком и философом, за что получил прозвища Князь философов и Князь врачей. Ибн-Сину неоднократно обвиняли (в частности, ал-Газали) в ересях.

       Основные труды. Ибн-Сина написал более 200 книг, наиболее из-вестная из них — ？Канон врачебной науки？ — вплоть до Нового вре-мени была основным учебником по медицине как в мусульманском, так и в христианском мире (на латинский язык она была переведена еще в XII в.). Важнейшее философское произведение — ？Книга исцелений？, которая носила энциклопедический характер и содержала сведения по логике, физике, математике и метафизике.

       Философские воззрения. Ибн-Сина в своих работах в основном развивает идеи перипатетизма и частично неоплатонизма, синтезиро-ванного с мусульманским вероучением.

       Онтология. Мир является несотворенным, он есть вечно сущест-вующая во времени эманация Бога, существующего вне времени.

       Бог у Ибн-Сины соединяет черты ？Переоформи = Первопричины = = Перводвигателя？ Аристотеля и ？Единого？ неоплатоников. Бог яв-ляется безличным, не имеет воли и подчинен необходимости. Он же есть единственно необходимая сущность (？необходимо сущая во всех отношениях？), все остальные существующие объекты являются всего лишь возможными и обретают действительность только благодаря Богу — посредством иерархии эманаций, т.е. истечений, исходящих от Бога (аналогично и в неоплатонизме). Первая из этих эманаций, исхо-дящая непосредственно от Бога, порождает Мировой разум (Нус). Дальнейшие эманации из Мирового разума порождают умы, души и тела небесных сфер и т.д.

       Как и Аристотель, Ибн-Сина божественную деятельность понимает как мышление Бога о самом себе. Природа, возникшая в результате последовательных эманаций, далее развивается самостоятельно (тем самым Ибн-Сина выступает против идеи фатализма и божественного предопределения).

       Проблема универсалий. По мнению Ибн-Сины, универсалии имеют троякое существование:

       1) до конкретных вещей — в Мировом (божественном) разуме;

       2) в конкретных вещах — как их сущность;.

       3) после конкретных вещей — в разуме человека.

       Гносеология. При познании природы и конкретных вещей суще-ственную роль играет чувственное познание. Разум, сравнивая чув-ственные впечатления от вещей, выделяет в них общее и различное — так образуются понятия, которыми разум оперирует.

       Но постижение сущностей вещей, т.е. их форм или универсалий, возможно только благодаря вхождению в человеческий разум Миро-вого (божественного) ума, который тем самым оказывается общим для всех людей. При этом в человеческом разуме ？актуально запечатлева-ется определенный вид форм, приобретенных от того [божественного] разума, так что эти формы оказываются приобретенными извне？. Именно от Мирового ума человеческие умы получают и высшие прин-ципы познания.

       Высший путь познания — это божественное озарение, которое крайне редко, но имеет место у отдельных людей.

       Учение о душе. Душа человека понимается (в соответствии с Аристотелем) как форма, она бессмертна и продолжает существо-вать и после смерти тела. Телесное воскресение категорически от-вергается. Как и Аристотель, Ибн-Сина различает три типа души (табл. 46).

       Таблица 46. Типы души по Ибн-Сине

       

Вид души	Имеется у	Основные функции
Растительная	растений животных людей	питание, рост, размножение
Животная	животных людей	движение, чувственное восприятие
Разумная, состоящая из: а) практической силы; б) умозрительной силы	человек	а) связывает разум с телом; б) занимается познанием форм (сущностей)

       Судьба учения. Философское учение Ибн-Сины оказало значитель-ное влияние на мусульманский и европейский перипатетизм.

       Ибн-Рушд (Аверроис) (Averroes)

       Биографические сведения. Абу-ль-Валид Мухаммад ибн-Ахмад Ибн-Рушд (Рошд), латинизированное — Аверроис (1126—1198), родился в Кордове (Пиреней-ский полуостров)— крупнейшем западном центре арабской культуры. Ибн-Рушд изучал теологию, юриспруденцию и ме-дицину. Несколько лет служил судьей (кади) в Севилье и в Кордове. Затем получил должность придворного врача и в течение нескольких лет находился на вершине успеха и славы, затем на него обрушились опала и изгнание; его философские взгляды были осуждены как ерети-ческие, а книги по философии сожжены. В конце жизни Ибн-Рушда опять возвратили ко двору.

       Ибн-Рушд всю жизнь считал себя последователем Аристотеля и стремился очистить учение греческого философа от всех позднейших наслоений и искажений. Современники говорили, что ？Аристотель объяснил природу, а Ибн-Рушд — Аристотеля？. Он получил прозвище Комментатор.

       Основные труды. Ибн-Рушд написал более 50 работ, в основном комментарии к трудам Аристотеля. Наиболее известные философские работы: полемическое сочинение ？Опровержение опровержения？, на-правленное против книги ал-Газали ？Опровержение философов？, и ？Согласие религии и философии？.

       Философские воззрения. Врешении важнейших проблем онто-логии и гносеологии Ибн-Сина в основном следует Аристотелю.

       Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Ибн-Рушд придерживается позиции Ибн-Сины, принимая троякое суще-ствование универсалий.

       Проблема знания и веры. В своей работе ？Согласие религии и философии？ Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концеп-цию ？двух истин？, или ？двойственной истины？, сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии.

       Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изу-чать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия — это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыг-рали греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию.

       Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать приро-ду с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику.

       Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании.

       Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение?

       Аристотель различал три типа аргументов: риторические, диа-лектические и необходимые (аподейктические). Ибн-Рушд делит лю-дей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способ-ны воспринять.

       1. Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов. Так, какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (кото-рые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е. Божественное Откровение), такому кочевни-ку можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет его вечными муками в аду.

       2. Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотят быть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противо-речит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо ве-рить в это, а не в то. Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие. Если бы теологии не бы-ло, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.

       3. Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кро-ме необходимых доказательств математики и метафизики.

       Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую ис-тину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Бо-гом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодей-ствия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы по-нимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины.

       Отсюда следует учение о двух истинах: одна подлинная — фило-софская, а другая — религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.

       Судьба учения. Ив мусульманском, и особенно в христианском мире учение Ибн-Рушда о ？двух истинах？ сыграло важнейшую роль в освобождении науки и философии от власти теологии. В парижском университете в XIII в. аверроизм существовал как особое направление (главой его был Сигер Брабантский).

       Суфизм (Sufism)

       Термин ？суфизм？, скорее всего, происходит от арабского слова ？суф？ — ？шерсть？ и в буквальном переводе означает ？носящий шерстяные одежды？; одежда из грубой шерсти была признаком аске-тов и отшельников1. Суфизм — это мистическое течение в исламе, за-родившееся в VIII—IX вв. Помимо религиозно-философских воззре-ний, суфизм включает в себя определенную систему психотренинга и аскетической практики. Главной целью, к которой стремятся суфии, является слияние с Богом, что может быть достигнуто благодаря люб-ви к Богу и его интуитивному постижению в состоянии экстаза. Для этого в суфизме практикуется умерщвление плоти, бесконечное повто-рение определенных молитвенных формул, особые танцы, включающие многочасовое кружение на месте т.д. Свои идеи суфии чаще всего из-лагают в виде притч, анекдотов и стихов с двойным смыслом.

       Отношение суфизма к другим философским и религиозным учени-ям хорошо иллюстрирует притча о слепых, захотевших узнать, что та-кое слон. Каждый из слепых ощупал какую-то часть слона и начался бесконечный спор. Один, ухватившийся за ногу слона, уверял, что слон похож на колонну; другой, проведя рукой по боку слона, настаивал на

       1 Но это не единственная гипотеза о происхождении данного термина.

       том, что слон похож на стену; третий, схвативший хвост, говорил, что — на веревку и т.д. По мнению суфиев, представители различных фило-софских и религиозных учений, как и эти слепцы, ？ухватили？ различ-ные части истины, но не способны понять, что это лишь фрагменты целого1.

       Основоположниками суфизма считаются египтянин Зу-н-Нун ал-Мисри и багдадец Абу Абдаллах ал-Мухасиби (IXв.). Ортодоксальные мусульманские богословы в X—XII вв. преследовали суфизм, но в XIIв. благодаря деятельности ал-Газали суфизм получает определенное признание, хотя спор о допустимости суфизма продолжается в исламе и до наших дней.

       Оформление суфийского философского учения произошло в рабо-тах Ибн-Араби (1165—1240)по прозвищу Великий шейх суфизма. В его учении нашло завершение суфийское учение о единстве бытия, т.е. Бога (Творца или Первоначала), и Творения. Бог присутствует везде и во всем. Дух суфия должен ？сбросить цепи множественности？, кото-рые присущи всем материальным объектам и в том числе человечес-ким телам, и тогда может прийти к единению с абсолютом, т.е. Богом (Аллахом)2.

       Такое решение данной проблемы привело в суфизме к переосмыс-лению ряда фундаментальных проблем, например проблемы причинно-сти, проблемы взаимоотношений вечности и времени. Время (как и у мутакаллимов) понимается как атомарное, состоящее из отдельных мгновений, но при этом суфии считали, что каждое мгновенье этого времени есть фиксация вечности. А так как в каждое мгновенье проис-ходят два противоположных события — уничтожение и возникнове-ние всех вещей, — то в результате получается, что в каждый атом вре-мени мир вещей уходит в вечность, но в то же самое мгновение возвра-щается во временной ряд. Таким образом, время существует не только вместе с вечностью, но и является условием существования вечности.

       Судьба учения. Суфизм оказал большое влияние на мусульман-скую философию (особенно эпохи позднего Средневековья).

       1 Аналогичная точка зрения на все иные философские и религиозные учения имеет место и в джайнизме (индийская философия).

       2 Здесь наблюдается определенное сходство между суфизмом, с одной стороны, и ведантой и буддизмом (школы шакьявада) — с другой. Однако никаких сведений о пря-мых контактах представителей этих учений не известно.