В продолжении статьи Григория Беневича и Дмитрия Черноглазова показывается, что преподобный Максим сохранил верность основным моментам учения ？Ареопагитик？, но придал этому учению более отчетливое христологическое и опытно-антропологическое истолкование.

       3. Апофатика и единение

       Именно превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: ？Божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом？[1]. Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, можно вспомнить, что у прп. Максима уже в ？Вопросах и недоумениях？[2] говорится, причём как раз применительно к толкованию Преображения, что ？Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь, и перед ними преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями — Бог, Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбог, Сверхсвятой и всеми [определениями, выражающими] превосходство？.

       Что свет Преображения соотносится прп. Максимом именно с такой апофатикой ？превосходящего отрицания？, видно и из толкования просиявшего лика Христа в ？Трудностях к Иоанну？: ？Итак, свет лица Господня, победивший энергию человеческого чувствования, запечатлил (διετ？που) для блаженных апостолов[3] способ таинственного апофатического богословия[4], согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено[5] из всякой беспредельности？[6].

       Познанию Бога в неведении у прп. Максима соответствует не только апофатика ？превосходящего отрицания？ (в смысле приведённых выше примеров познания сверхнеизреченности и сверхнепознаваемости Бога), но и апофатика ？превосходящего лишения？, что видно, например, из следующего отрывка из ？Вопросоответов к Фалассию？[7], где говорится о том, что ум, посвящаемый в таинства мистического богословия, ？должен незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнажённого от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом лучше соответствуют действительности (букв. истинствуют — ？ληθε？ουσι) прилагаемые к Богу лишения по превосходству (α？ καθ’ ？περοχ？ν στερ？σει？)？[8]. В качестве примера такого ？лишения？ Жанет Вильямс[9] приводит, ссылаясь на ？Амбигвы？[10], приложение к Богу в контексте толкования слов ап. Павла: Безумное Божие мудрее человеков (1 Кор. 1, 25) — божественного имени ？Глупый？ (вариант: Безумный). Речь, очевидно, о том, что, когда мы говорим о Боге, то ？лишённость？ не следует понимать как отсутствие каких-либо качеств, а в превосходном смысле. Как по превосходящему отрицанию Бог не просто безначален (в смысле отсутствия у Него начала во времени), но пре- или сверхбезначален, то есть превыше всякого представления о начале и конце во времени и самого времени, так и в смысле лишённости по превосхождению, Бог не просто ？безумен？, в смысле отсутствия ума, а превыше безумия и мудрости в нашем, тварном смысле[11].

       Впрочем, дело не только в логике превосходящего ？отрицания？ или ？лишения？, разработанной уже в ？Ареопагитиках？, но в первую очередь в том, что прп. Максим говорит, что все эти суждения о Боге ？истинствуют？, то есть соответствуют действительности, когда ум ？незряче зрит Самого истинного Бога Слово, обнажённого от всяких [покровов] мысли и ведения？[12]. Речь, таким образом, не столько об интеллектуальной или ？медитативной？ технике очищения понятия о Боге в уме (хотя и его прп. Максим тоже может иметь в виду), сколько о том опыте приобщения по благодати Богу, в котором подтверждаются и открываются в своей истине все подводящие к этому познанию ？имена Божии？.

       Тема Божественных имён, однако, если и интересует прп. Максима, то явно вторична для него по сравнению с самим мистическим богопознанием, его предпосылками и духовным содержанием. Именно в своей разработке учения о таком богопознании, придании ему более отчётливого христологического и опытно-антропологического содержания прп. Максим продолжает и развивает Ареопагита. Приведём несколько примеров, чтобы проиллюстрировать эту мысль и предварить разговор об умозрении Преображения. В трактате ？О божественных именах？ в контексте разбора имён Божиих говорится, что ？Богоначалие <…> воспевается или как Монада и Единица, <…> или как Троица？[13], однако именно с Единицей Ареопагит связывает ？собирание？ человека в монаду, подобную Божественной: ？Богоначалие воспевается как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемся <…> и собираемся в боговидную монаду (ε？？ θεοειδ？ μον？δα συναγ？μεθα) и богоподобное единство？[14]. Прп. Максим, как было отмечено выше, тоже придаёт важное значение этому ？собиранию в монаду？ и обретению единства (что и неудивительно, поскольку он, скорее всего, воспринял от Ареопагита, что само имя ？монах？, которое он носил, соответствует ？неделимой и цельной жизни, как единотворящей [монахов] в священных свитиях делимого — т. е. житейских заботах — в боговидную монаду？[15], однако прп. Максим говорит об обретении этого единства не просто в отношении Бога как Единицы, но в триадологическом и христологическом контексте, приводя антропологическое измерение мистического богословия через христологию в соответствие с триадологией.

       Так, в ？Вопросоответах к Фалассию？[16], толкуя 1 Кор. 11, 3–5, он, вслед за ап. Павлом, устанавливает определённый параллелизм: ум ？внутри таинственного богословия？ подвизается в отречении (στ？ρησιν) от всего (мысленного и чувственного) и является ？главой？ мысли (δι？νοια), сообщая ей превышающие мышление догматы. Этой антропологической паре соответствует диада: Отец (Ум) — Сын (Слово). И если ум в мистическом богословии отрекается от всего чувственного и мысленного, от самих чувственного и мысленного познания и устремляется (речь, вероятнее всего, о молитве) к Одному Богу, то Божественный Ум и является ？беспредельно удалённым от всего？; восхождение к этой трансценденции совершается через Слово, именно ？умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума？, в силу их единосущия; на этом пути возводимый Словом к Уму-Отцу человеческий ум, ？устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих？, и оказывается по благодати ？соединённым с боговидной Единицей？[17] (вариант: собранным в боговидную монаду (ε？？ θεοειδ？ μον？δα συναχθ？ντα[18]) в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога？, того движения, в котором познаётся не Бог по сущности, но то, что ？окрест Него？[19].

       Можно предположить ведение того, что окрест Бога и есть те ？превышающие мышление догматы？, которые апофатически немотствующий в Единице ум ？передаёт？ своей ？жене？ — разумению (δι？νοια), но как эту передачу понимать, то есть как участвует разумение в мистическом богопознании, прп. Максим в данном месте не пишет, и можно только догадываться, что речь идёт о богопознании, о котором говорится в тех же ？Вопросоответах к Фалассию？[20], а именно познании того, ？каким образом истинствуют прилагаемые к Богу лишения по превосходству (α？ καθ’ ？περοχ？ν στερ？σει？)[21]？, то есть как на опыте познаётся сверхбезначальность и сверхбожественность пресущественного Бога.

       Другой пример на ту же тему соединения с Троицей как Единицей и обретения единовидности находим ？Трудностях к Иоанну？. Толкуя слова свт. Григория Богослова о святых, которые стали выше ？вещественной двоицы по причине (или: ради) единства, умопостигаемого в Троице？[22], прп. Максим говорит о тех, кто ？сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμ？τητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ？ ？φεσιν ？εικινησ？α？)？; таковой, по слову прп. Максима, ？поистине блажен, ибо он достиг не только истинного и блаженного единения (？ν？σεω？) со Святой Троицей, но и ”единства, умопостигаемого в Троице”, поскольку, будучи простым, неделимым и единовидным (μονοειδ？？) по способности, он приблизился к простому и неделимому по сущности？[23].

       Что такое ？единовидность？, узнаём из другого отрывка текста прп. Максима: ？Когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда глава [души] увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то не будет существовать и разум, в [своём] помышлении разделяющий её на многие части (ο？κ ？σται ？ ε？？ πολλ？ κατ' ？π？νοιαν α？τ？ν ？τι διαιρ？ν λ？γο？)[24]？. Глава души — это, конечно, ум, к которому в нераздельном единстве прилепляется (очевидно, не исчезая, но упраздняясь в своей активности, разделяющей душу многими помышлениями) разум (то есть логос). В мистическом единстве с Богом человеческий ум, увенчанный Логосом, то есть единосущным Отцу Сыном Божиим и Богом, имеет в нераздельном единстве с собой разум (логос), таким образом человек в устроении своей души уподобляется нераздельному Богу, то есть оказывается не только соединённым с Богом, но и обретает ？единство, умопостигаемое во Святой Троице？[25]. В ？Амбигвах？ прп. Максим со ссылкой на свт. Григория Богослова говорит, что в конечном состоянии обожения и упокоения в Боге происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, то есть святые своим умом-разумом (логосом) и духом ？вплотную придвигаются？ к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу[26].

       4. Преображение и мистическое богословие

       Возведение ума, пребывающего ？внутри мистического богословия？, во Христе через восхождение от плоти к Духу, то есть от Христа, познаваемого лишь в зраке рабьем, к познанию Его как Бога-Слова, единосущного Отцу, и свидетельство о единой славе Сына с Отцом и составляет, по прп. Максиму, главное таинство умозрения Преображения, разбираемого им в ？Трудностях к Иоанну？ (？Амбигвы？)[27], а до этого в ？Вопросах и недоумениях？[28]. Однако в евангельском рассказе о Преображении прп. Максима, как всегда, интересует не столько то, что произошло некогда с апостолами на Фаворе, сколько духовный смысл происшедшего, имеющий непреходящее значение для всех. В этой перспективе Преображение созерцается им как своего рода ？эйдос？ или парадигма мистического богословия, то есть прп. Максим, как это свойственно и другим его умозрениям Писания, преображает саму букву евангельского повествования и созерцает ？логос Преображения？, а не просто анализирует евангельскую историю или рассматривает её как подтверждение православной догматики[29].

       Мы не сможем здесь подробно разбирать все аспекты умозрений Преображения прп. Максима, которым уже было посвящено несколько работ[30], отметим лишь то, что имеет непосредственное отношение к созерцанию евангельской истории о Преображении как образа мистического богословия, поскольку это позволит нам лучше понять учение прп. Максима о последнем. Важно помнить, что первое умозрение Преображения в ？Трудностях к Иоанну？ является толкованием слов свт. Григория Богослова: ？У кого получилось, посредством и разума (λ？γου) и созерцания (θεωρ？α？) расторгнув вещество и сие плотское, <…> оказаться вместе с Богом, слиться с чистейшим светом, насколько возможно для человеческой природы; тот блажен по причине восхождения (？ναβ？σεω？)[31]？. Если тема ？света？, безусловно, перекликается со светом, которым просиял Лик Христа, то последнее слово этой фразы свт. Григория очевидным образом подхватывается началом ？Амбигв？: ？некоторые из учеников Христа, которым было дозволено за их заботу о добродетели (？ρετ？？ ？πιμ？λειαν)[32] взойти и подняться вместе с Ним (συναναβ？ναι) на гору Его явления (φανερ？σεω？)…？[33]. Речь о важнейшем в богословии прп. Максима понятии анабасиса — восхождения, в качестве примера которого приводится восхождение учеников со Христом на Фавор. Взойти на гору Преображения позволяют добродетели апостолов, которые, однако, соответствуют лишь воплощению Христа, как об этом говорится в ？Главах о богословии и домостроительстве？: ？Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью？[34]. Богоявление на Фаворе подразумевает нечто превышающее, то есть оставляющее позади как состояние борьбы со страстями, так и стадию созерцания творения, возводящего к Творцу. В самом деле, в ？Вопросах и недоумениях？[35] прп. Максим пишет, разъясняя выражение: не вкусят смерти (Мк. 9, 1), с которого начинается евангельский рассказ о Преображении: ？Разуму ведомы разные виды смерти — ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряжённой деятельной битвы со страстями, предаётся созерцанию сущего; но и тот, кто превзошёл естественное созерцание, оставил всё имеющее причину и посредством богословского отрицания (апофазы) пришёл к Причине — и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворённых вещей, а переносит всё движение к Творцу всего？.

       В ？Трудностях к Иоанну？ прп. Максим уточняет, что на Фаворе апостолы были не просто приведены к Причине всего, то есть Богу как Творцу. Этот аспект мистического богопознания тоже упоминается, но он оказывается вторичным по отношению к другому, более высокому, состоящему в переходе от познания Христа в зраке рабьем, то есть по человеческой природе, к познанию Его Божественности. Взойдя со Христом на гору и перейдя от плоти к Духу, апостолы были ？руководимы к понятию о том, что Он прекрасен красотою превыше сынов человеческих (Пс. 44, 3 (LXX) и что Он был в начале, был у Бога и был Бог (ср. Ин. 1, 1), и посредством совершенно никому не доступного богословского отрицания (θεολογικ？？ ？ποφ？σεω？), Его восславляющего[36], познавательно возводимы к [Его] славе полного благодати и истины, как Единородного от Отца (ср.: Ин. 1, 14)[37]？. Очевидно, речь идёт не только о том моменте, когда просиял Лик Христов, чей свет, ？победивший энергию человеческого чувствования？, по слову прп. Максима, ？запечатлел (διετ？που) для блаженных апостолов способ таинственного апофатического богословия, согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено из всякой беспредельности？[38], но и о том моменте Преображения, когда глас Отца, от которого апостолы повергаются ниц, не в силах его вынести, удостоверяет Богосыновство Сына, то есть то, что просиявший Ликом Христос действительно Единородный Сын, единосущный Отцу по невместимому и совершенно непостижимому Божеству.

       Только после описания этого момента прп. Максим обращается к тайноводческому толкованию Богоявления на Фаворе, различая в богопознании, с одной стороны, то, что относится к собственно Божеству и откровению Троического Богоединства, безотносительно к творению, и, с другой — то, что относится к логосам Божиим, открывающимся в речениях Св. Писания и в творении. Согласно прп. Максиму, в богоявлении на Фаворе апостолы таинственно научаются, что ？лучезарно светящее всеславное сияние лица — ибо оно превосходит всякое действие глаз — есть символ (σ？μβολον) Его Божества, Которое превыше ума, чувствования, сущности и ведения？, а ？ставшие белыми одежды символизируют (φ？ρειν σ？μβολον) речения Святого Писания, которые тогда [только] стали им ясны, прозрачны и “светлы” <…> или же [одежды символизируют] само творение <…> и посредством премудрого разнообразия видов, его составляющих, наподобие одежд, [означающих] достоинство того, кто их носит, возвещают о силе Создателя [Бога] Слова？[39].

       Ниже мы ещё обратимся к понятию символа, которое встречается в этих отрывках, пока же подчеркнём то различение, которое во втором умозрении о Преображении в ？Трудностях к Иоанну？ описывается ещё более рельефно, так, что воссияние Лика Христа и умолкание апостолов пред явлением невместимого Божества соотносится с апофатическим познанием Бога безотносительно к творению, а белые, преображённые ризы — с катафатическим познанием Бога как Причины творения: ？Два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (？να？τιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путём отрицания (δι？ <…> ？ποφ？σεω？ τ？ θε？ον ？？ ？ληθ？？ καταφ？σκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι？ ？φασ？α？), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путём утверждения, исходя из [вещей,] обусловленных причинами (？κ τ？ν α？τιατ？ν)[40]？.

       Трудно сказать, идёт ли в данном месте применительно к апофатике и катафатике речь о дискурсах, о чём как будто говорит и параллельное место из ？Глав о богословии и домостроительстве？: ？Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего] исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1, 1); он подлинно познаёт Сверхпознаваемого не исходя из чего-либо доступного познанию？[41]. В любом случае, следует помнить то, что богословский дискурс у прп. Максима, если он подлинный, а в умозрении ？эйдоса？ мистического богословия говорится, разумеется, именно о нём, всегда предполагает соответствующий опыт, исходит из него.

       В конечном счёте прп. Максима интересует именно этот опыт, то есть таинственное богопознание, происходящее в душе человека, а события евангельской истории обретают для него свой истинный смысл лишь в этом самом, анагогическом смысле[42], когда они рассматриваются как символы и образы происходящего в душе. Так и символически усматриваемые в умозрениях Преображения два способа богословствования следует соотнести с тем, как мистическое богопознание описывается прп. Максимом безотносительно к евангельскому рассказу, в контексте сугубо мистагогическом. В самом деле, в ？Мистагогии？ мы находим несколько пассажей, которые соответствуют отдельным местам умозрения Преображения. В частности, это уже приведённое выше описание из ？Мистагогии？[43] того, как душа соединяется с Богом при том, что глава души — ум — увенчивается Логосом, а разум уже не разделяет душу многими помыслами, всецело прилепляясь к уму. Это состояние соответствует тому, что в ？Амбигвах？[44] называется простым и беспричинным способом богословствования, то есть апофатическим единением с Богом. В ？Мистагогии？ прп. Максим не называет это познание апофатическим единением с Богом, но предваряющее его описание того, как душа ？выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает неизреченным и неведомым образом в сверхистинном и сверхблагом покое Божием？[45], не оставляет сомнений, что речь идёт именно об этом роде богопознания.

       В этом состоянии, то есть соединившись с Самим Богом в неведении, она, как это описывает прп. Максим в ？Мистагогии？, взирая на Логос, ？пребывающий уже не вне души, но всецело в ней？, будет ？непосредственно созерцать логосы и причины сущих？[46]. При такой последовательности, а мы видим, что прп. Максим сохраняет её и в умозрениях о Преображении в ？Трудностях к Иоанну？, познание Бога как Сверхсущественной Причины творения и в отношении творения находит своё истинное место в горизонте апофатического соединения с Богом или совмещается с ним. В ？Ареопагитиках？ тоже не раз говорится о двух родах богословия, в частности, в ？О божественных именах？ Ареопагит, сказав о ？божественном познании Бога, осуществляемом через незнание путём превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости？, добавляет: ？Подобает Её познавать и во всём, ибо она согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка？[47]. Тем не менее именно у прп. Максима мы находим, как он в рамках мистического богословия понимает внутреннее соотношение этих двух родов богопознания — апофатического и того, что он называет утвердительным, катафатическим, то есть познания Бога как Причины творения и Промыслителя о нём. Образно и символически это соотношение представлено в умозрениях о Преображении, а в антропологическом контексте применительно к душе, например, в ？Мистагогии？.

       Лучше всего это соотношение видно из того места в ？Мистагогии？, где противопоставляется познание Бога из творения, когда душа ？до своего обручения с Богом медленно продвигалась [к Нему] путями классификаций и членений (διαιρετικα？？)？[48], с тем родом познания Бога как Причины, о котором мы уже упоминали выше, когда душа, уже соединившаяся с Божественным Логосом, ？взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней？, ？будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом？[49] медленно продвигалась по пути восхождения к Нему через созерцание творений и восхождения от логосов творения к Единому Логосу.

       В том, что Преображение в ？Трудностях к Иоанну？ созерцается как образ именно этого опыта мистического богопознания, не приходится сомневаться. Прп. Максим, впрочем, не говорит в этих умозрениях буквально о том, что апостолы созерцали Христа, ？пребывающего уже не вне души？, а в ней, и кажется, что в этом пункте имеется серьёзное отличие, однако он говорит, что апостолы ？перешли (μετ？βησαν) от плоти в д/Дух[50], прежде чем отложить жизнь по плоти, путём изменения (？ναλλαγ？) энергий чувствования (τ？ν κατ？ α？σθησιν ？νεργει？ν), каковое в них исполнил Дух？[51]. Иными словами, как это потом будет говорить и свт. Григорий Палама[52], Богоявление на Фаворе воспринималось преображёнными Духом умом и чувствами. Под таким преображением, очевидно, следует понимать прекращение их обычного действия, состоящего в восприятии материальных объектов чувств в качестве внешних, или же состоящего в мышлении полагаемых самим умом объектов мысли. А значит, говорить о внешнем характере восприятия Богоявления и откровения его таинств, наподобие некоего ？спектакля？, нельзя[53]. Преображение, виденное апостолами на Фаворе и воспринимаемое ими в Духе, понимается прп. Максимом как образ, несущий в себе реальность первообраза, единения с Богом, происходящего в душе человека, пребывающего ？внутри мистического богословия？.

       Не случайно в одном месте ？Амбигв？[54], подготавливающем переход к повторному обращению к теме Преображения в том же сочинении, прп. Максим говорит, бросая взгляд на естественный и писаный законы из ？обратной перспективы？ явления в душе Солнца правды — Христа, что ？как с восходом чувственного солнца отчётливо выявляются все телесные [предметы], так и Богу, умопостигаемому солнцу правды[55], когда Он восходит в уме <…> свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]？ и что ？об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его; каковое явление вводит с Богом ведение того, что после Него и окрест Него？[56]. Здесь мы видим ту же мысль, что и в приведённых выше цитатах из ？Мистагогии？[57], но явление в душе Бога и совокупности Божественных логосов уже напрямую соотносится с явлённым апостолам на Фаворе.

       Корреляцию учения прп. Максима о мистическом богословии с толкованием им Преображения можно показать и на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как ？сокровенность Божия？. Согласно одному месту из ？Мистагогии？ на высшей стадии богопознания душа ？достигает сокровенности (κρυφι？τητα) Божией？[58]. Но уже в умозрении Преображения в ？Вопросах и недоумениях？[59] прп. Максим говорит: ？Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокровенность (κρυφι？τη？), отличающая Его Сущность, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность？. Слово κρυφι？τη？, которое употребляется в этом отрывке, встречается у прп. Максима и ещё в одном месте ？Мистагогии？: ？Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего “единственного <…> по благодати Отца”][60]？. Наконец, в ？Амбигвах？[61] прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что ？световидным сиянием (φωτοειδο？？ λαμπρ？τητο？) лица Господня (см.: Мф. 17, 1–9; Мк. 9, 2–9; Лк. 9, 28–36), совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им <…> свет есть символ неявной сокровенности (τ？？ ？φανο？？ κρυφι？τητο？) [Божией][62]？.

       Употребление прп. Максимом перенятого, очевидно, из ？Ареопагитик？[63], термина ？сокровенность？ или ？сокрытость？ и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под ？сокровенностью？ в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога; несомненно, однако, что, говоря о соединении с ？Единством сокровенности？ в ？Мистагогии？, как и об откровении этой сокровенности в сиянии Лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчёркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Её боготворящим благам[64], а не просто тем Её действиям, которые направлены на творение мира, Промысл и Суд в отношении него; последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей своё правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

       [1] Gregorius Palamas. Triades II, 3, 8. Рус. пер.: Цит. соч. C. 197.

       [2] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 191 // CCSG. 10. P. 131–132.

       [3] Читаем как у Н. Констаса (Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed., trans. by N. Constas. Cambridge; London, 2014. Vol. 1. P. 270). Чтение отличается от Миня. Констас переводит: ？formed within the blessed apostles (образовывал в блаженных апостолах)？. Возможен и другой перевод: ？запечатлил (или: отобразил) (διετ？που) для блаженных апостолов？.

       [4] Иначе: ？богословия по отрицанию？.

       [5] Или: ？изъято？. Констас переводит в том смысле, что Божество по сущности ？превосходит？ всякую беспредельность (？transcends all infinity？: Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers. Vol. 1. P. 271), но у прп. Максима мысль сильнее. Он использует причастие от глагола ？ξαιρ？ω (？вынимать, извлекать？), а не активную форму глагола ？ξα？ρω (？поднимать, возвеличивать？).

       [6] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31d // PG. 91. Col. 1168AB.

       [7] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 333D.

       [8] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 71.

       [9] См.: Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor. P. 632.

       [10] Maximus Confessor. Ambigua 71 // PG. 91. Col. 1409BС.

       [11] Толкование слов ап. Павла в контексте проблематики апофатического богословия впервые встречается, вероятно, в ？Ареопагитиках？ в De divinis nominibus 7, 1, где сначала различается познание Бога из творений и с помощью мышления, а с другой стороны ？превосходящее природу ума единство, благодаря которому он прикасается к тому, что выше его？. Далее Ареопагит говорит, что именно в соответствии с таким единством, исступая из самих себя и обращением в Боге надлежит постигать Божественное. Сказав об этом исступлении, он тут же говорит о воспевании ？бессловесной, безумной и глупой Премудрости？ (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 451). Схолия 8 к этому месту развивает мысль Ареопагита: ？Он назвал Премудрость глупой потому, что никакая премудрость не может её понять？ (там же).

       [12] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 333D.

       [13] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 4. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 219.

       [14] Там же.

       [15] Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 6, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 697.

       [16] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 329В？340С.

       [17] Здесь и выше используется следующий перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 70.

       [18] Перевод, который тоже весьма вероятен не только грамматически, но и имея в виду, что прп. Максим мог повторять приведённую выше мысль Ареопагита из De divinis nominibus 1, 4, практически дословно повторяя его фразу.

       [19] См., например: Maximus Confessor. Capita de caritate Ι, 100 // PG. 90. Col. 981D, 984A.

       [20] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 329В？340С.

       [21] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 71.

       [22] Gregorius Nazianzenus. Oratio 21, 2 // PG. 35. Col. 1084C.

       [23] Maximus Confessor. Ambigua 10, 43 // PG. 91. Col. 1196B.

       [24] Maximus Confessor. Mystagogia 23 // PG. 91. Col. 681B. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165.

       [25] Maximus Confessor. Ambigua 10, 43 // PG. 91. Col. 1196B.

       [26] Ιbid. 7 // PG. 91. Col. 1088A.

       [27] Ibid. 10, 17 et 10, 31.

       [28] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 190？192 // CCSG. 10. P. 130–133. После ？Трудностей к Иоанну？ прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в Capita theologica et oecumenica Ι, 97; ΙΙ, 13？16 // PG. 90. Col. 1121CD, 1124A, 1129CD, 1132AD.

       [29] Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его Homilia in Transfigurationem Domini // PG. 96. Col. 545 et al.).

       [30] См. статьи Изабель де Андиа (Andia Y., de. Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident) и Эндрю Лаута (Louth A. From Doctrine of Christ to Icon of Christ: St. Maximus the Confessor on the Transfiguration of Christ // In the Shadow of the Incarnation: Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, S. J. Notre Dame, 2008. P. 260–275). Отметим, что в обеих работах заметна тенденция (более явная у И. де Андиа) противопоставить понимание мистического богословия и особенно апофатики у прп. Максима и в ？Ареопагитиках？. Такое противопоставление, может быть, и имеет некоторые основания (впрочем, их следует тщательно проверить), однако говорить о нём можно лишь тогда, когда во всей полноте будет исследовано, в какой степени мысль прп. Максима укоренена в ？Ареопагитиках？, что, на наш взгляд, оба автора не в достаточной степени подчеркнули. Из сравнительно недавних работ тема Преображения у прп. Максима обсуждается также Адамом Купером (Cooper A. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005).

       [31] Gregorius Nazianzenus. Oratio 21, 2 // PG. 35. Col. 1084C. Ср. с другим переводом на рус. яз.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1: Слова. М., 1889. С. 144.

       [32] Выражение ？забота о добродетели？ есть у Платона (см., например: Plato. Euthydem 275a, 2; Timaeus 18b, 6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев.

       [33] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1125D.

       [34] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 241.

       [35] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 190 // CCSG. 10. P. 131.

       [36] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 13, 1 // PG. 3. Col. 977BC.

       [37] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1128B.

       [38] Ibid. 10, 31d // PG. 91. Col. 1168AB.

       [39] Ibid. 10, 17 // PG. 91. Col. 1128BC.

       [40] Ibid. 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.

       [41] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 242.

       [42] Это отметил, комментируя данное место, и свт. Григорий Палама. См.: Triades II, 3, 21–22 и III, 1, 13.

       [43] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В.

       [44] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.

       [45] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 680D. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165.

       [46] Там же.

       [47] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 7, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 465.

       [48] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в ？Трудностях к Иоанну？. А. И. Сидоров переводит: ？по пути рассудочного познания？ (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166), оговаривая в примечании к этому месту, что речь о дискурсивном, логическом познании (Там же. С. 305. Примеч. 50).

       [49] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166.

       [50] Или ？к д/Духу？.

       [51] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1128А.

       [52] См.: Gregorius Palamas. Triades II, 3, 22.

       [53] Интересно отметить полемику по этому вопросу о. Иоанна Романидиса с о. Иоанном Мейендорфом. Ссылаясь на место из 1-го письма Паламы к Варлааму (текст опубликован Εκκλησιαστικ？？ Φ？ρο？. 1964. Τ. 13. Σ. 42–52, 245–255, 464–476), где написано: ？Ложный свет отступничества всегда виден как внешний？ (ibid. P. 467), Романидис критикует мнение Мейендорфа, что в отличие от исихастов апостолы ещё искали божественный свет ？вне себя？. Как отмечает Романидис, опираясь на 1-е письмо Паламы Варлааму, ？внешний свет？ для Паламы скорее свет демонический, чем божественный. Романидис пишет далее: ？Никто бы так не согласился с утверждением Мейендорфа, что апостолы искали на Фаворе Бога вовне, как Варлаам, поскольку это бы подтверждало, что Фаворский свет тварный？. Сам Романидис считает, что ？тело Христа просвещало [светом] апостолов извне, только потому тот же свет Его тела уже просвещал их изнутри？ (Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // The Greek Orthodox Theological Review. 1963？1964. Vol. 9. P. 225–270). Таким образом, можно сказать, что во Святом Духе само разделение на ？внешнее？ и ？внутреннее？ как нечто противоположное друг другу упраздняется, и нельзя сказать, что только искупление нас Христом (Крестная Жертва) сделало доступным просвещение ？изнутри？ (как утверждает Мейендорф). Уже все пророки имели в себе Св. Духа, и откровение им Бога было всегда и, прежде всего, внутренним (подразумевающим действие Св. Духа на их дух). Особенностью просвещения апостолов на Фаворе было то, что действие Духа в них было не только внутренним, но и посредством тела Христова, воспринимаемого преображенными Духом чувствами. У христиан в причастии это действие — вследствие вкушения Св. Даров — осуществляется, кроме того, посредством тела. В целом, можно, видимо, признать правоту Романидиса практически по всем основным вопросам его полемики с Мейендорфом.

       [54] Maximus Confessor. Ambigua 10, 27 // PG. 91. Col. 1156В.

       [55] Мал. 4, 2. В ？Ареопагитиках？ это именование Бога разбирается среди прочих ？образных？ имён (см.: De divinis nominibus 2, 5).

       [56] Maximus Confessor. Ambigua 10, 27 // PG. 91. Col. 1156В.

       [57] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681АВ.

       [58] Ibid. // PG. 91. Col. 680D.

       [59] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 191 // CCSG. 10. P. 131–132.

       [60] Maximus Confessor. Mystagogia 23. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 176. Ср. в Capita theologica et oecumenica II, 36 толкование Рим. 10, 6–7: ？“Небо” же есть естественная сокрытость (κρυφι？τητα) Божия, [пребывая] в которой Он непостижим для всех？ (Цит. по: там же. С. 241).

       [61] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160CD.

       [62] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160C.

       [63] Ср. о ？богоначальной сокровенности？: Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia 4, 2 // PG. 3. Col. 180A и о ？сверхсущественной сокровенности Бога？: De divinis nominibus 2, 6 // PG. 3. 645A. Ср. также схолию 2 к Epistula 3 Ареопагита на слова: ？Но Он — Сокрытый и после явления？; схолиаст пишет: ？Сокрытый (κρ？φιο？) он часто говорит вместо “Бог” и “сокрытость (κρυφι？τητα)” вместо “божественность”？ (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. C. 775). В трактате ？О небесной иерархии？ Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: ？Богоначальная Сокрытость (κρυφι？τητο？) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных [существ] полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии？ (De coelesti hierarchia 12, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. C. 159).

       [64] Характерно в этом смысле различение, проведённое в Capita theologica et oecumenica II, 90: ？Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца？ (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 253).

       Источник: Беневич Г.И., Черноглазов Д.А. Мистическое богословие и экзегеза Преображения у прп. Максима Исповедника // Библия и христианская древность. 2019. Т. 1. № 2. с. 145–176.