В статье магистра богословия Георгия Паутова рассматривается гипотеза о влиянии персоналистической философии Николая Бердяева на творчество знаменитого богослова русской эмиграции прот. Георгия Флоровского. Автор анализирует и сравнивает взгляды Бердяева и Флоровского на основные принципы личностной онтологии: свободу, детерминизм, гносеологию. Также работа содержит существенное замечание о христианской природе персонализма Флоровского.

       Обращаясь к наследию прот. Г.В. Флоровского (1893—1979), С.С. Хоружий замечал, что ？экклезиология — это одна из главных сфер творчества Флоровского, где труды его заслужили мировую известность？[1]. Данное утверждение не беспочвенно, так как большинство трудов о. Георгий действительно посвятил теме учения о Церкви. При этом Флоровский в своих взглядах опирался не только на святых отцов и учителей Церкви, но и на определённые направления религиозной философии, в частности на персонализм.

       Термин ？Церковь？, по словам о. Георгия, означает ？собрание всех в единстве; потому она называется “собранием” (εκκλησ？α)？[2]. Понятию собрания эквивалентно понятие соборности, в котором, по мысли Флоровского, заложена специфика бытия Церкви, её внутренняя характеристика[3]. Для него было важно показать, что ？соборность не есть корпоративность или коллективизм？[4]. Флоровский перемещал основной акцент в понимании соборности от общинности, присущей ранним славянофилам, к её составляющей единице — личности человека. Поэтому у о. Георгия не собрание составляет людей, а люди составляют собрание: ？Личностное начало, — говорил Флоровский, — не должно приноситься в жертву или расплываться в корпоративном, христианская совместная жизнь не должна вырождаться в имперсонализм. Идея организма должна дополняться идеей симфонии личностей…？[5]. В данном случае очевидно, что ？личность？ для Флоровского — это фундаментальная онтологическая категория. Что, в свою очередь, указывает на приверженность о. Георгия персоналистической философии.

       Существуют различные мнения о персоналистических истоках мысли о. Георгия Флоровского. Так, прот. П. Хондзинский основные тезисы персоналистической концепции Флоровского связывает с наследием В.И. Несмелова и митр. Антония Храповицкого[6], иеромонах Мефодий (Зинковский) вместе с Посадскими А.В и С.В. говорит, что ？философскую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова, Достоевского, Толстого, Тареева, Вячеслава Иванова и Николая Бердяева？[7]. Дополняет данные гипотезы Н.К. Гаврюшин. Он говорит, что неизгладимый след в исканиях о. Георгия оставила персоналистическая ？философия творчества？ Н.А. Бердяева (1874—948). ？Для Флоровского, — пишет Гаврюшин, — вера как “опыт свободы” и “дерзновение творчества” до последних дней останутся критерием православия, который он будет отстаивать во всеоружии богословской подготовки…？[8]. Рассмотрим более внимательно влияние Бердяева на о. Георгия Флоровского.

       Творческие связи Флоровского и Бердяева наметились ещё в Братстве Святой Софии, потом в одноимённом коллоквиуме Николая Александровича, а также в парижском журнале ？Путь？ (1925–1939). Бердяев и Флоровский были весьма близкими людьми, о чём свидетельствует их переписка[9]. Работы и идеи Бердяева входили в широкий круг интересов Флоровского. Сам Бердяев подчёркивал: ？Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова. Я русский мыслитель и писатель…？[10]. Если обратиться к работам Флоровского, то можно увидеть, что интересы Бердяева во многом совпадают с интересами о. Георгия. Творческие параллели мыслителей очевидны.

       Скорее всего, Флоровский познакомился с персонализмом Бердяева в молодом возрасте, так как основные идеи о свободе и творчестве личности Николай Александрович сформулировал ещё до событий 1917 года. В отличие от идей других мыслителей, персонализм Бердеява на тот момент имел наиболее полный и завершённый концептуальный вид.

       Собственные философские взгляды Бердяев определял как религиозный экзистенциализм и персонализм: ？Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую？[11]. Подобные взгляды разделял и Флоровский. В его трудах свобода также является основной характеристикой личности человека. Посредством свободы ？личность, — писал Флоровский, — есть прежде всего свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. В этом заключается первая и принципиальная черта, которая отличает личность от организма？[12].

       Одной из главных целей ？философии свободы？ Бердяева являлось ограждение человеческой личности от социального детерминизма[13]. Согласно Бердяеву, в обществе личность человека не может найти истинной свободы. Свобода может быть достигнута только на духовном уровне: ？Феномен веры в духовной жизни человечества также предполагает динамизм сознания, возможность катастрофического отрыва сознания от нашего природного мира и обращение к миру иному？[14]. Флоровский, следуя курсом Бердяева, также критиковал различные утопические и рациональные программы, направленные на совершенствование общества. Он говорил, что в этих программах ？личность лишается своего “я”, которое теряется во множестве других “я”, как в звеньях общей системы？[15]. Поэтому, подобно Бердяеву, Флоровский апеллировал к религиозности: ？Осуществить и утвердить себя до конца, — писал о. Георгий, — тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге？[16]. Только в ？общении с Богом человек становится “собою”, а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя？[17]. В данном случае во взглядах Флоровского определённо прослеживаются черты экзистенциальной философии Бердяева. Оба мыслителя рассматривают апофеоз личностного становления как обретение абсолютной индивидуальности и несводимости к чему-либо, исключительно за горизонтом естественного.

       Необходимо отметить, что сам Бердяев, как и большинство его современников, был последователем метафизики всеединства Вл. Соловьёва. Вбирая ряд её концептуальных положений, Бердяев при этом критиковал имперсоналистический характер этой парадигмы. Если у Соловьёва человеческие персоналии поглощались в единстве универсальной богочеловеческой личности, то Бердяев в своей концепции пытался избежать какого-либо детерминизма. Поэтому он рассматривал единство личностей как гносеологический процесс взаимопроникающего общения[18]. Для Бердяева познание истины есть ？выход из эгоцентрической замкнутости. Познание и есть преодоление эгоцентризма, оно — лично, но не эгоцентрично. Эгоизм и эгоцентризм происходят от “я”, а не от личности. Жертвовать можно только “я”, личность же нужно реализовать…？[19]. Отсюда истинная любовь у Бердяева — это ？преодоление одиночества, выход из себя в другого, отражение другого в себе и себя в другом. Любовь и есть общение персоналистическое по преимуществу, общение личности с личностью… Существует глубокая и неразрывная связь между личностью и любовью. “Я” превращается в личность через любовь. Только в любви и есть целостное соединение одного с другим и преодоление одиночества？[20].

       Подобные персоналистические интенции обнаруживаются в работе Флоровского ？Метафизические предпосылки утопизма？. В данной работе знание человека рассматривается как опыт личного общения (контакта). Это ？реальное предметное касание, — говорил о. Георгий, — “выхождение из себя”, встреча, общение и сожительство с “другим”, с “не-я”. Познание как опыт есть субъект-объектное отношение — оно существенно двойственно и потому гетерономно？[21]. У о. Георгия общение утверждает личность в своей бытийности, так как ？человек живёт не в уединении, не в монадическом затворе, и не из самого себя черпает для жизни силы. Он утверждается в “другом”？[22]. Как и Бердяев, Флоровский приходит к персоналистическому пониманию любви: ？Любовь требует самоотречения или самозабвения — любить ближнего как самого себя значит не только отождествлять другого с собою, уравнивать его с собою, но и видеть себя именно в другом, в друге, а не в самом себе？[23].

       Несмотря на критику имперсонализма Соловьёва, Бердяев, синтезируя идеи всеединства и персоналистической гносеологии, пришёл к другой крайности — религиозному синкретизму. Во всех религиях Бердяев видел лишь средство, необходимое для преодоления естественного детерминизма личности. ？Религия означает связь, — говорил Бердяев, — и она может быть определена как преодоление одиночества, как выход из себя, из замкнутости, как обретение общности и родства… Но одиночество преодолевается не потому, что есть религия, религия есть лишь отношение, она вторична и преходяща. Моё одиночество преодолевается потому, что есть Бог… Часто забывают, что первичен Бог, а не религия, которая может даже заслонять Бога？[24]. Религия и её ？ноуменальная свобода действует в этом феноменальном мире как творческая сила. Объективация порабощает человека, и освобождение приходит из иного мира, чем этот феноменальный мир. Объективная природа, объективное общество не могут себя освободить, освободить может лишь дух？[25]. Несмотря на это, Бердяев определённо симпатизировал христианству за его экзистенциальный характер. В соборности он видел онтологическое свойство Церкви, посредством которого личность преодолевает замкнутость и одиночество[26].

       В отношении к религии и её экзистенциальному характеру Флоровский исходил из тех же предпосылок, но в отличие от Бердяева он утверждал, что не все религии гарантируют истинность сверхъестественного познания. ？Можно “встретиться” с Истиной, — писал Флоровский, — но можно и не встретиться, и, более того, можно встретиться и не с Истиной. В этом “условие возможности познания” как живого метафизического события, исполненного смысла？[27]. Для Флоровского возможность выбора ложного знания есть детерминизм человеческой свободы. Перед личностью всегда стоит выбор той истины, которая сделает её свободной. Флоровский приходит к выводу, что такую истину может дать только христианство, потому что в его основании лежит персоналистическое учение о сверхъестественном откровении[28]. ？Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью… В воплощении раскрылась истинная природа Бога… Между Богом и человеком существует личная связь？[29]. Реализацию этой связи Флоровский видел в церковной соборности, где личность человека сообразуется с божественной Личностью Иисуса Христа[30] через творческий подвиг самоотвержения[31]. Персоналистический пафос Бердяева снова напоминает о себе, когда Флоровский говорит, что человеческой личности, ？чтобы войти в соборность Церкви？[32], необходимо отвергнуться себя: ？Самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в своё собственное “Я”？[33].

       Представляется, что мнение о влиянии Н.А. Бердяева на прот. Г. Флоровского не лишено оснований. Флоровский действительно усвоил персоналистический лейтмотив Бердяева: свобода личности реализуется исключительно в духовной сфере, эта реализация есть гносеологический процесс в общении и любви как творческого акта самоотречения. ？При этом важно отметить, что о. Георгий не просто усвоил персонализм Бердяева, а очистил его от чуждых православию романтических наслоений？[34]. У Флоровского это сугубо христианский персонализм. Церковь Христова есть единственное место, где человеческая личность приобретает истинное знание и реализует истинную свою свободу. Поэтому персонология Флоровского, как говорил Сергей Сергеевич Хоружий, ？прочно укоренена в экклезиологии: это — существенно церковная персонология？[35].

       [1] Хоружий С. Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.html (дата обращения: 02.08.2022).

       [2] Флоровский Г., прот. Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 528.

       [3] Там же. С. 528-529.

       [4] Там же. С. 531.

       [5] Флоровский Г., прот. Церковь: Ее природа и задача // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 578.

       [6] Хондзинскии？ П. Персоналистическая концепция прот. Георгия Флоровского в контексте идеи？ ？нового богословия？ // Христианское чтение. 2019. No 6. С. 73-80.

       [7] Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития. СПб, 2014. С. 108.

       [8] Гаврюшин Н.К. Штрихи к портрету Г.В. Флоровского. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij/shtrihi-k-portretu-g-v-florovskogo.html (дата обращения: 02.08.2022).

       [9] РГАЛИ. Фонд 1496.1.857. Л. 59–60.

       [10] Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. С. 10.

       [11] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии М.: Республика, 1995. С. 190.

       [12] Флоровскии？ Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 433-434.

       [13] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. М.: Республика, 1995. С. 195.

       [14] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 79.

       [15] Флоровскии？ Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 211.

       [16] Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 286.

       [17] Там же. С. 311.

       [18] Сиземская И. Русский персонализм // Философская антропология. 2019. № 1. С. 189-206.

       [19] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA PRESS, 1934, С. 41.

       [20] Там же. С. 111.

       [21] Флоровскии？ Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 198.

       [22] Там же.

       [23] Флоровский Г., прот. О почести горнего призвания // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 754.

       [24] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA PRESS, 1934. С. 113.

       [25] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. М.: Республика, 1995. С. 196.

       [26] Хамдеева Г. А. С. Н. Булгаков и Г. В. Флоровский: два пути рецепции святоотеческой традиции. М.: АПКиППРО, 2012. С. 136.

       [27] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 199.

       [28] Там же. С. 201.

       [29] Флоровский Г., прот. Утрата библейского предания // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 612.

       [30] Флоровский Г., прот. Два Завета // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 178.

       [31] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 438.

       [32] Флоровскии？ Г., прот. Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 530.

       [33] Там же. С. 531.

       [34] Посадский А. В., Посадский С. В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. СПб: РХГИ, 2004. С. 178.

       [35] Хоружий С. Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.html (дата обращения: 02.08.2022).

       Источник: Богослов.Ru