В статье магистра богословия Георгия Паутова рассматриваются и анализируются взгляды знаменитого богослова русской эмиграции прот. Георгия Флоровского на концепции рационализма, эволюции, утопизма, славянофильства и культуры, получившие активное развитие в религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Автор показывает, что особенное внимание в указанных концепциях Флоровский уделял персоналистической проблематике, решение которой он видел в обращении к соборному опыту Православной Церкви.
С середины XIX века по начало XX века в русле западных рационалистических веяний ？в России зародилось и стало бурно развиваться революционное движение; возникали многочисленные программы, по которым можно проследить развитие философских предпосылок этого движения от идеализма к материализму？[1]. Тогда предлагались различные социально-экономические структуры общественности, в которых человек визуально наделялся свободой социального равенства, исключающей какую-либо конкуренцию индивидов в бесклассовом обществе. Появлялись попытки рационального объяснения движения мировой цивилизации и значимости человеческой культуры.
Естественной реакцией на происходящее стало обращение русской религиозно-философской мысли к онтологии человеческой свободы. Особое внимание мыслители уделяли проблематике детерминизма человеческой индивидуальности, которая требовала разработки определённых концептуальных решений. Таким образом, персоналистическая проблематика выходит на передний план и становится своего рода краеугольным камнем, который получает различное осмысление в философском, богословском и литературном направлениях на данном историческом этапе.
Одним из тех, кого также интересовала персоналистическая проблематика, был прот. Георгий Флоровский (1893–1979), выдающийся православный богослов русской эмиграции. Американский историк и исследователь творчества Флоровского Джордж Уильямс писал, что ？внимание к индивидуальности личности, без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайном острым самосознанием？[2]. Чутьё Флоровского к свободе личностной эмпирии интуитивно обнаружило недостатки современных ему идеологических систем, которые имели подспудный имперсоналистический характер.
Рационализм
Уже в начале работы ？Хитрость разума？ Флоровский говорит о ？кризисе？ европейской культуры[3], который с Запада проникает в Россию. Данный кризис связан с ？первородным грехом？ Европы — погоней за ？рационализмом？[4], как в обладании чистым познанием (объективной истиной), так и в общественном строе. Флоровский пишет, что это ？старинная рационалистическая концепция надмирного и предвечного прототипа космического порядка, деистическая концепция Бога как часовщика… Идеалом познания по-прежнему остаётся нечто вроде “интеллектуального созерцания”, правда, под новым именем “эйдетической интуиции”？[5]. Георгий Васильевич тонко подмечал, что немецкий идеализм преследовал псевдодемократическую цель, при которой каждая личность имеет право на обладание объективным знанием сущего, и усматривал в этом ？логический провиденциализм？[6], в котором ？лучше всего выражается характеристическая черта этого миропонимания; и именно эта идея сплошной логичности мира, разумности истории, так сказать, рациональной прозрачности космического процесса и есть глубинный источник внутренних диссонансов идеалистического индивидуализма？[7]. Обладание объективной истиной или единым Разумом уравнивает индивидуумов и позволяет рационально выстроить идеальный общественный строй. ？Стержень этого рационалистического энтузиазма образует идея общедоступности познания, своеобразный гносеологический “демократизм”. Индивидуальности уравниваются перед лицом сверхличной и безличной, отвлечённой, самодовлеющей системы Разума？[8]. Но, по мнению Флоровского, за яркими индивидуалистическими чертами западного рационализма скрывается его глубокий имперсонализм. В рационализме ？истина должна быть именно системой разума, а не откровением художественного гения <…> во имя общедоступности познание лишается жизненности, от него отнимается нравственно-творческая сила, и тем самым оно вовлекается в необходимую игру стихий природного мира… Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек из деятеля-творца, свободного и самодержавного, становится игрушкой стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы？[9]. Таким образом, немецкий идеализм в своём рационалистическом стремлении не утверждает личность человека, обогащая её знанием, а, наоборот, подчиняет ему. ？Рационализм закрепляет космический процесс в стойкие формулы мировых законов, личность становится вещью или событием, — не только выглядит так, но именно превращается в вещь, ибо угасает, так сказать, самосознание, растворяясь в бесформенной стихии разума？[10]. Флоровский справедливо сравнивает рационализм с идолопоклонством: ？Герцен верно подметил карманное идолопоклонство европейского человека, заставляющего его из всякой истинной мысли “вместо расширения круга действий” сплетать верёвку для того, чтобы ею же перевязать себе ноги, а если можно, то и другим, так что свободное произведение его творчества делается карательной властью над ним самим？[11]. В рационализме нет ничего прагматичного в отношении к личности и обществу в целом. Прагматизм на ？европейской？ почве становится обесцвеченным и обезличенным. Здесь ？не суббота для человека？, а ？человек для субботы？[12]. Поэтому в рационализации общественной Флоровский видит ？осуществление определённого строя, водворение в жизни определённой формы быта. “Строй”, “быт” оказываются единственной ценностью…？[13]. Происходит диссонанс между общественным и личным, в котором ？нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности？[14], то есть нравственная идея первого совершенно затмевает самого человека[15].
Флоровский, опираясь на Герцена, констатирует, что в западном рационализме мы не можем найти истинного определения личности, так как оно поглощено самой идей рационализма. ？В ходячих системах индивидуализма подлинное понятие личности утеряно и подменено суррогатами: лицо учитывается здесь не как таковое, не как неповторимая монада вселенной, а как “носитель идеи”, как воплощение “общих” понятий; жизнь совершенно растворяется в игре абстракций, всё временное, всё сущее приносится на жертву мысли и духу？[16].
Эволюция
Несомненно, рационализм стал двигателем науки на Западе. В науке Запад видел механизм, с помощью которого открывался простор для обладания ？объективным？ знанием. Так, одним из рационалистических детищ стала теория эволюции, о которой Флоровский упоминает в своих работах.
Георгий Васильевич замечает, ？что “эволюция” не есть факт, а конструкция, не нечто “данное”, а “привносимое” познающим разумом？[17]. Флоровский указывает, что это лишь схема, рационально выстроенная человеческим умом для упрощения познания. При этом эволюционная схема применяется не только в природно-органических категориях, но по отношению к общественному строю, эволюционирующему на фоне исторического процесса[18]. Становится очевидным, почему цепкий философский взор Флоровского обратился к теории эволюции, которая, как и рационализм в целом, подчиняет человеческий разум определённой схеме мышления. Теория эволюции поверхностно имеет весьма объективный характер, но при этом полностью не учитывает самого человека. Субъект становится заложником общей эволюционной системы, в которой нет места для творческого — индивидуального. В ней присутствует заданная необходимость, подчиняющая человека. На этом фоне весь исторический процесс обезличивается.
В работе ？Эволюция и эпигенез？ Флоровский в своих размышлениях делает вывод, что теория эволюции является одним из следствий заражения философии рационализмом[19].
Утопизм
Другим порождением рационализма является утопическая идеология устройства совершенного единого социума, нового мирового порядка, в котором реализуется абсолютное равенство индивидуумов с подчёркнутым достоинством каждого. Флоровский говорит, что ？решающее значение принадлежит здесь самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость “совершенства”, в социальном строительстве？[20]. Он замечает, что ？замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, грёза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о “братстве народов” и “вечном мире”, превращается в общественно-политическую панацею, в “утопию земного рая” <…> здесь разоблачается существенно-светская природа этого ？религиозно-общественного идеала？[21].
Таким образом, ？утопическою волей движет постулат всецелой рационализуемости общественной жизни？[22]. Флоровский понимает, что в утопическом обществе, несмотря на всю его заманчивость, человек лишается своего ？я？, которое теряется во множестве других ？я？, как в звеньях общей системы. Здесь ？”общественный идеал” есть полная, завершённая объективность, равновесное состояние мира, — не задание, а именно состояние, факт, порядок <…> забываются личные страдания и чужие муки в грёзах о “мессианском пире”, внимание сосредоточено во вне, в миpe… Лица и поколения воспринимаются, как детали и чёрточки объемлющего их целого？[23]. Для Флоровского эта система есть ？родовой человек？, посредством которого реализуется историко-космическая цель — идеальный строй[24]. Становится очевидным, что утопическая идеология предполагает персоналистический детерминизм, в котором человек обречён на необходимость существования, исключающего любое личное проявление. Поэтому ？человек чувствует себя “органным штифтиком”, звеном какой-то всеобъемлющей цепи, — он чувствует свою однозначно-неизменную скованность с космическим целым？[25]. В утопизме происходит подчинение человека действительности и исключается его творческая способность. В данном случае Флоровскому близка мысль протоиерея Сергия Булгакова о том, что в утопизме ？вся жизнь представляется “в страдательном залоге” — и можно прибавить: и в безличных предложениях. Ибо личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом？[26].
Славянофильство
Рационализм и утопизм в лице немецкого идеализма проникали в русскую религиозно-философскую мысль, результатом чего стал идеологический раскол в начале XIX века. В этом расколе Флоровский видит антагонизм взглядов русской интеллигенции на возможность сочетания личной свободы и человеческой общности. Он пишет, что ？”славянофильство” и “западничество” были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями？[27]. Здесь ？всё время “борьба за индивидуальность” и “народничество” идут параллельно？[28]. Западная идея говорила о единстве индивидуальностей в рационалистическом направлении, но вместо этого ？из “рационализма” европейской жизни родилась её “разорванность”, тяготящая самих людей Запада？[29]. Отечественная идея, наоборот, противопоставляла первой свой ？сельский коммунизм？, в котором ？община есть та форма социального бытия, которая получается в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений？[30].
Славянофилы в своём ？социализме？ видят построение общества на ？соборном？ основании, присущем Восточной Православной Церкви, в которой отсутствует единовластие. По мнению Флоровского, у славянофилов ？отсутствие внешнего авторитета <…> ведёт к полному “равноправию” и всех членов церкви, и всех членов земельной общины. Гармонизация отношений создаётся, так сказать, кооперативно — молчаливым подчинением всех и каждого высшей задаче, общей цели, высшим началам, подчинением, внешнее выражение которого в единогласии？[31].
Несмотря на церковность идеи славянофилов, Флоровский видит её греховность, которая недалеко уходит от греховности западников. По мнению Георгия Васильевича, славянофилы вводили сугубо духовную концепцию ？соборности？ в жизнь светского общества: ？По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани. Но он должен был быть введён в историческую перспективу для того, чтобы осветить его практическое значение в жизни человечества, чтобы определить его роль как фактора грядущей эпохи, как реальной исторической силы. И с этого пункта начинается философское “грехопадение” славянофильства？[32]. Русский народ на природном уровне наиболее восприимчив к данной концепции. Выходило, что по восприимчивости ？есть идеи высшие и низшие, и соответственно, народы высшие и низшие, то даже низкие стадии развития высшего народа по ценности неизмеримо превосходят относительно высокие стадии развития низших народов？[33]. Как следствие, славянофилы видят в России мессианский характер исполнения общечеловеческих чаяний[34]. Поэтому у славянофилов личность человека замыкается на народной самобытной идее, в которой происходит дискриминация её свободы по национальному признаку. Флоровский констатировал, что в славянофильстве ？цель человеческой жизни вдвинута в узко-национальную историческую перспективу？[35].
Культура
Наряду с национальными идеями славянофильства Флоровский в своих трудах обращает внимание ещё на один немаловажный фактор, связанный с персоналистической проблематикой. Этим фактором является культура. Для Флоровского культура ？есть плод расовой и национальной традиции, и её непрерывность, чистота, так сказать, культурно-исторической линии, есть первое условие духовной жизнеспособности？[36], ？это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведённых и накопленных в творческом процессе истории？[37].
Таким образом, Флоровский даёт понять, что культура — это ？человеческое достижение, она — собственное преднамеренное творчество человека？[38]. В её основании лежит многообразие творческих личностей. Культура по природе персоналистична, и не она созидает человека, а человек её созидает и приводит в бытие. Поэтому становится ？очевидным, что культура, по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью？[39]. Следовательно, любое укоренение человека на национально-культурных началах имеет характер, дискредитирующий личность, что, в свою очередь, порождает коммуникативную проблему в мировом общественном строе. Флоровский замечал, что ？в наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию “культурной рутины”, связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в “цивилизации” человек как бы “отчуждается” от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего “Я”, от “природы”, от Бога？[40]. В данном случае, ？сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество？[41].
Заключение
Резюмируя изложенное, можно утвердительно сказать, что для Флоровского идея первенства культуры, а также рационалистические, утопические, славянофильские концепты поглощают личность человека. Они сводят его жизнь к определённому алгоритму, ？где сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество？[42]. Также это касается теории эволюции как рационалистического взгляда на совершающийся исторический процесс. Флоровский задаётся вопросом: ？Может ли человек во всецелости своего многообразного и личного существования быть предметом чисто исторического изучения и понимания?？[43]. По мысли Флоровского, ？“общества”, “категории” и “типы” не являются организмами, могущими лишь “эволюционировать” или “развиваться”; они суть собрания координированных индивидов и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво？[44]. Поэтому история человечества может быть рассмотрена только как ？эпигенез？, в котором главной действующей единицей становится свободная творческая личность. С неё начинается общество, идеал которого покоится в симфоническом единстве.
В контексте данной идеи Георгий Васильевич предлагает свою соборно-персоналистическую концепцию, которая становится определением идеала единства человеческих личностей. Данная концепция имеет подтверждение в двухтысячелетнем опыте Православной Церкви. В основании этого опыта лежит вера в Бога, воплотившегося и создавшего Свою Церковь[45]. ？Это и есть единственно возможная “религиозная общественность”, единственно возможная “теократия”. Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, она не есть “строй”, который когда-либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей？[46]. Поэтому только в лоне соборной Церкви преодолеваются имперсоналистическая рациональность и ？только чрез Церковь и в Церкви преодолевается утопический соблазн？[47]. На этом фоне немецкий идеализм, по мнению Флоровского, приобретает ложную специфику, так как основан на самозамкнутых человеческих верованиях, по факту не имеющих отношения к воплощённой Истине[48]. Также это касается национальных и культурных аспектов бытия человека, разделяющих социум. В концепции Флоровского данные аспекты преодолеваются духовным единством человечества в Церкви, ？которое вырабатывается и растёт в творческих подвигах личной, но единодушной воли？[49].
[1] Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: АО ИГ ？Прогресс？ – ？Культура？, 1995. С. 245.
[2] Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 312.
[3] Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 49.
[4] Там же. С. 49.
[5] Там же. С. 55.
[6] Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 63
[7] Там же.
[8] Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 58.
[9] Там же. С. 59.
[10] Там же. С. 60.
[11] Там же. С. 51.
[12] Там же. С. 54.
[13] Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 64.
[14] Там же. С. 65.
[15] Там же. С. 64.
[16] Там же. С. 81.
[17] Там же.
[18] Там же. С. 82.
[19] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 433
[20] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 203.
[21] Флоровский Г., прот. Два Завета // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 174-175.
[22] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 205.
[23] Там же. С. 211.
[24] Там же. С. 209.
[25] Там же. С. 212.
[26] Там же. С. 210.
[27] Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 88.
[28] Там же. С. 90.
[29] Там же. С. 93.
[30] Там же.
[31] Там же. С. 94.
[32] Там же. С. 96-97.
[33] Там же. С. 97.
[34] Там же. С. 99.
[35] Там же.
[36] Там же. С. 102.
[37] Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 652.
[38] Там же. С. 655.
[39] Там же. С.654.
[40] Там же. С. 655.
[41] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 440.
[42] Там же.
[43] Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 692.
[44] Там же. С. 690.
[45] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 221.
[46] Флоровский Г., прот. Два Завета // Вера и культура. СПб.: И РХГИ, 2002. С. 178
[47] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 227.
[48] ？все “философии истории” Нового времени оказывались крипто-богословскими или, вероятно, лже-богословскими: Гегель, Конт, Маркс, даже Ницше. Во всяком случае, все они основаны на верованиях？ См.: Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 692.
[49] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 440.
Источник: Богослов.Ru